Символика шаманских текстов, обусловленная мифологическими сюжетами, пересекаясь с символикой социального ритуала, не выходит за пределы устойчивого культурного контекста, определенного глубинными связями с этнокультурной традицией и историей этноса. В этой связи можно привести мнение Е. М. Мелетинского: "Символизм мифа неотделим от социальных коммуникаций" (Мелетинский 2000: 158).

Язык шаманских текстов специфический - сакральный, закодированный. Формульности функционирования шаманских текстов соответствует его установка на иносказание, символичность и условность, отсюда значение текста раскрывается только в широком семантическом контексте, где ведущую роль играют обрядово-ритуальные действа и мифологический фон. На методологическом уровне это положение предполагает необходимость семантического анализа шаманских песнопений как феномена, мотивируемого на уровне традиции.

В данной статье, базирующейся на достаточно изученном с этнографической точки зрения материале, рассматривается символика одного из "черных всадников" - главы наиболее почитаемых грозных духов шаманского пантеона - Ажарай Бухэ. В системе символических представлений бурят-шаманистов табуированное имя "черные всадники" (хара моритон)отражает совершенно определенные их функции. Что касается генезиса названия "черные всадники", то оно исходит из традиции избегать произнесения вне обрядово-ритуального действа имен духов и божеств, в особенности грозных. Подобное явление обусловлено верой в то, что последние мгновенно отзываются на свое имя и в случае напрасного нарушения их покоя подвергают виновника наказаниям. В связи с этими представлениями у бурят многие духи и божества наряду с собственным именем (сохом нэрэ) нарекаются подставными именами (ара нэрэ).

В архивных записях и изданных текстах существует множество вариантов биографий героев в виде легенд и шаманских стихотворных песнопений. По объему и содержанию одни из них являются короткими призываниями, содержащими просьбы о покровительстве в целом и помощи в конкретном деле, а другие - пространными повествованиями, в которых "черные всадники" выступают, с одной стороны, как реальные личности, а с другой - как мифологические персонажи. В структуре этих текстов обязательны трафаретные обращения и просьбы к ним как к божествам во вступительных и заключительных частях. По жанру короткие призывания близки к гимнам, восходящим к ритуальным действам. Большие по объему тексты ближе к эпическим поэмам, но их можно определить как молитвы-призывания с развитой сюжетной канвой.

Поскольку функции и семантика всех реалий, действий и символов, образующих структуру мифологического текста, обусловлены тем, как понимается мифологическая природа персонажа (Виноградова, Толстая 1995: 185), большое значение для нашего исследования приобретает выявление их статусов в иерархии пантеона у западных бурят. В шаманских текстах образы "черных всадников" по своей символике не-

Людмила Санжибоевна Дампилова - кандидат филологических наук, доцент, ведущий научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН.

стр. 117

однозначны и полифункциональны. Они представлены, во-первых, как слуги Эрлен хана, главы царства мертвых; во-вторых, как духи-хозяева различных местностей Предбайкалья; в-третьих, как грозные воинственные божества, которым посвящен обряд жертвоприношения во время войн и военной службы, и, наконец, им приносят жертвы государственные служащие - чиновники - с просьбой о покровительстве.

Согласно шаманской мифологии, образ Ажарай Бухэ имеет сложную историю. Он олицетворяет добрые и злые силы, может карать и спасать. Ажарай Бухэ входит в число верховных божеств шаманского пантеона бурят - черных восточных асарангуйских 13 тэнгриев. Последние представляют собой особую группу среди 44 восточных тэнгриев и почитаются в качестве покровителей черных шаманов и черных кузнецов (Манжигеев 1978: 20).

По мнению Г. Галдановой, "'черные всадники' почитаются бурятами как чужие, холодные, враждебные божества (хуйтэни бурхад). С течением времени их прежний характер начал забываться, и они были причислены к циклу белых добродетельных божеств. В связи с этим жертвоприношения им приносили как белые, так и черные шаманы, но все же предпочтительно черные" (Галданова 1987: 78 - 79). Но при сравнительном анализе текстов, посвященных данным божествам, проявляется некоторая закономерность относительно их цветовой символики. В качестве белых благодетельных божеств они выступают для родов монгольского происхождения и части эхиритов, проживающих в верховьях Лены и на о-ве Ольхон. Для булагатских родов и этнических общностей, вышедших из Западной Монголии и Джунгарии, они однозначно выступают как божества с вредоносными функциями и кодируются как "черные", "восточные", "чужие".

Исходя из текстов шаманских призываний, можно заключить, что Ажарай Бухэ - это не собственное, а табуированное имя божества. Собственное же имя исторического героя - Бэльгэн Хара, т. е. "Черный Дарственный" (Окладников 1976: 160). (Имя коня Гэсэра Бэльгэн Хэер переводится как Вещий Гнедой.) По материалам С. П. Балдаева, Ажарай - сын Хэри по имени Бугсэ Мэргэн (Балдаев 1970: 340).

В историко-культурном плане представляет интерес версия Е. В. Павлова, который, основываясь на материалах Е. Н. Романовой и Д. В. Цыбикдоржиева, пишет: "Западно-бурятский Ажарай Бухэ, несомненно, связан с "грозным" темным божеством якутов Адъяре-боге или Улуу-Тойоном (Великим господином), причем совпадают их амбивалентность, териоморфные атрибуты и символы-ипостаси - ворон и черный жеребец" (Павлов 2002: 52). В выявлении генезиса образа данного божества примечательно то, что оно в форме ajirai tngri упоминается в списке тэнгриев у древних монголов (Банзаров 1997: 46). Вариативность имен Ажарай Бухэ в пантеоне небесных божеств-тэнгриев подтверждается текстами эпических сказаний бурят. Так, в "Гэсэриаде" в сонме Хара шэнгэри ("Черных тэнгриев") присутствует Ажарай тэнгри. По мнению Б. С. Дугарова, генетически образ Ажарай Бухэ восходит, по всей вероятности, напрямую к указанному божеству (Дугаров 2005: 44).

Функция героя меняется в семантическом контексте призывания в зависимости от поля обрядового действа. По мифологической версии эхиритского племени, Ажарай Бухэ имеет небесную генеалогию: Хаан тэнгэриин хубуун, / Харалгын ехэ заяаша, / Эсэгэ Малаанhаа гарбалтан, / Эхэ Юурэнhээ турэбэлтэн (Сын царственного неба, / Великий заяша-покровитель, / Потомок Эсэгэ Малана / Рожденный Эхэ Юрэн) (Балдаев N 2929 / 1884). Здесь он представлен как небожитель, потомок высших белых божеств - западных тэнгриев, и пространство его обитания символически привязано к небесам.

В призываниях булагатских родов дается противоположная версия, где он представлен потомком бездонного Черного тэнгри: Yндэр тэнгэриин хубуун бэлэйш, / Yргэн дайдадаа hууридаа бэлэйш, / Соол хара тэнгэриин хубуун бэлэйш, / Хара далай дээрээ hууридаа бэлэйш. (Высокого неба сыном был, / На широких земных просторах про-

стр. 118

живал ты, / Бездонного Черного неба сыном был, / На черном море проживал ты) (Балдаев N 408(422): 2). Ажарай Бухэ как представитель восточных божеств пребывает в пределах пространства Эрлен хана - у черного моря.

Примечательно, что семантическая амбивалентность образа героя проявляется в одновременном причислении его как к восточным (черным), так и к западным (белым) тэнгриям в рамках одного призывания:

  
  
 Сын быка, быстрый Алмай, Ажирай бухэ,  
 Западного творца, белого тэнгрия, 
 Ажирая бухэ, создателя, восточного Гужир баян тэнгрия.  
  
 

(Окладников 1975: 161)

В понимании природы персонажа, на наш взгляд, большое значение имеет символика, заключенная в его имени. Имя Ажарай Бухэ дословно переводится как "чертовски сильный силач" (Манжигеев 1978: 14). Это имя в призываниях сопровождается разными вариантами дополнений, символизирующих его качества как судьи душ умерших людей: Ажарай Бухэ Алмай тургэн (Ажарай Силач Алмай стремительный), Ажарай Бухэ Алмай тургэн булад хуурай (Ажарай Силач Алмай стремительный стальной рашпиль), Ажарай Бухэ хубуун мэргэн дэгээ булад хуурай (Ажарай сильный парень, меткий крючок, стальной рашпиль). Сложная символика имени, как стилистический прием фольклорных текстов, призвана усилить характеризуемый признак. По мнению А. П. Окладникова, "эти образные сравнения связаны с представлениями о Хара-Ажарае как о грозном и жестоком божестве, безжалостном судье мертвых. Их можно понять так: Хара-Ажарай жесток, остер и тверд, как стальной рашпиль; он метко и беспощадно хватает души провинившихся людей, подобно крючку рыболова, подсекающего рыбу за жабры" (Окладников 1976: 162).

Полностью соглашаясь с интерпретацией А. П. Окладникова всех символов, посредством которых здесь передаются функции божества, хотелось бы обратить внимание на слово алмай,которое нам представляется вторым табуированным именем божества, восходящим к его более раннему прообразу - древнемонгольскому божеству, имевшему солярную природу. Это положение исходит из самого текста призывания: "Быстрого Алмай тэнгрия имя - белый - Курга нойон, / Широкого черного волнующегося моря, / На вершине черной высокой горы, / Владея, утвердившийся нойон" (Там же: 161). В традиционной культуре монголоязычных народов термин "алмай" используется в качестве широко распространенного эпитета Солнца и Луны. Маркером солярного символа божества выступает и еще одно его имя - Курга нойон (Курга господин), которое можно сопоставить с индоевропейским термином хур/кур в значении "солнце". Возможность такой интерпретации, кроме лингвистического материала, обусловлена и тем, что в локативном коде Алмай тэнгри / Курга нойон помещается на вершине горы - мировой вертикали. Кроме того, по одной из версий, генеалогия Ажарай Бухэ восходит к солярным божествам - Эсэгэ Малан тэнгри и Эхэ Юрэн матери.

В текстах шаманских призываний бурят Предбайкалья все историко-стадиальные образы данного божества нашли отражение в разных его символах. В ряде мифов происходит разделение образа единого божества: ранний символ его солярности, выраженный термином "алмай", персонифицируется в имени его брата - Алимай турген (духа-хозяина местности Онгурен) (Михайлов 1996: 89) - или в имени его жены Альба / Альма Тургэн (Хангалов 1958: 360). Таким образом, коннотация собственного имени, эпитеты к именам героев шаманского пантеона рассматриваются как значение, прилагаемое к носителю имени.

Итак, в символике божества большое значение приобретает его имя, этимология и семантика которого позволяет раскрыть полифункциональное значение образа, историко-стадиальные и историко-культурные напластования в процессе его формирования и развития. Так, в случаях, когда божество представляется как "белое / светлое",

стр. 119

находящееся в семантическом поле высших светлых божеств шаманского пантеона бурят, в его имени отсутствует эпитет хара ("черный"). По всей вероятности, для общества, в котором сложился данный образ, он изначально имел функции "своего", "светлого", "покровителя". Хорошо известно, что божества чужого или побежденного народа всегда маркируются отрицательной валентностью. Но эпитет "черный" в имени божества мог появиться и в иноэтнической среде. Для Предбайкалья такими божествами выступали божества монгольских и тунгусских родов, а Хара Ажарай, по представлениям западных бурят, по материнской линии имеет родственные связи с эвенками.

Как определение имени персонажа слово "хара" имеет разную семантическую нагрузку. Так, эпитет "хара" в описании внешности Ажарай Бухэ подчеркивает его мощь и силу: Тад хара шарайтай, / Хара мандагар бэетэй, / Хэрбэ хара hахалтай, / Дуурагар хара нюдэтэй (С черным-пречерным лицом, / С огромным могучим телом, / С черной редкой бородой, / С острыми черными глазами) (Балдаев N 408(422): 2 - 3). В этом же тексте к внешним данным героя добавляется редко встречающееся восхваление его умственных способностей: гуун ехэ hанаатай (глубокомысленный).

Преувеличенное количество железного вооружения и доспехов усиливает грозный портрет "черных всадников" - служителей главы мира мертвых Эрлен хана: Хара тумэр хуягтан, / Хундээ тумэр дуулгатан (Черными железными щитами обладающие, / Полые железные шлемы носящие) (Балдаев N 2929: 56 - 62). Дополняет таинственную, магическую мощь героев следующее формульное представление "черных всадников": Хара минаа ургэhэн, / Хара мори унаhан, / Хара мана татаhан, / Хара дархан эсэгэнэр (Черную плеть держащие, / Черных коней оседлавшие, / Черный туман рассеивающие, / Черные отцы кузнецы) (из личного архива бурятского шамана Б. Д. Базарова). Как стражи Эрлен хана они рассеивают вокруг себя "темные туманы" (символ восточных небожителей), повтор эпитета хара нагнетает зловещую атмосферу, в данном контексте символизируя смертельную опасность. По мнению А. Б. Лорда, в эпических формулах помимо поверхностного денотативного значения сохраняется его традиционное значение, имеющее глубокие символические связи с магической и ритуальной функцией (Лорд 1994: 82).

Символику "черных всадников" в шаманских призываниях помогают прояснить сюжеты петроглифов на священной скале на р. Лене у д. Шишкино, около которой, по легенде, был убит Ажарай Бухэ. По этому поводу А. П. Окладников пишет: "Родство изложенных выше бурятских легенд о Хара-Ажирае с шишкинскими рисунками очевидно. На образе грозного хозяина Черного коня и владыки Лены, несомненно, так или иначе, отразились изображения воинственных курыканских всадников, сидящих на таких же черных от загара лошадях" (Окладников1976: 171).

Атрибуты "черных всадников" как духов-хозяев р. Лены соответствуют сюжетам наскальных писаниц, в то время как в других своих ипостасях божества всегда выступают как всадники. При постоянстве в указании масти коней как угольно-черных эпитеты при описании повозок в разных вариантах варьируют (черная, синяя, железная, серебряная): Хоо хара моритой, / Yндэр хара повозкотой (С угольно-черными конями, / С высокой черной повозкой) (Балдаев N 408(422): 2); Хоо хара моритой бэлэйлши, / Хухэ тумэр повозкотой бэлэйлши (На угольно-черных конях (скакал ты), бывало, / Синей железной повозкой (управлял ты), бывало) (Алексеева N 753: 127); Хоо хара морьтон, / Хужэ мунгэн тэргэтэн (Угольно-черных скакунов имеющий, / Цельную серебряную повозку имеющий) (Балдаев N 2929/1884: 1).

Символика черного цвета распространяется и на мифологических помощников Ажарай Бухэ - коня, ворона, косулю и медведя. Териоморфные существа в призываниях представляют собой особые символические коды. Черный жеребец как основной атрибут воинственных духов упоминается во всех вариантах призываний. Вороны в записях М. Н. Хангалова рассматриваются как дети Ажарай Бухэ, причем черного

стр. 120

ворона считают сыном, а желтого - дочерью (Хангалов 1958: 360). Таким образом, наряду с указанными значениями символа "черный" в семантическом поле данного божества обнаруживается еще одно значение, связанное с понятием "мужской". Символом же "женского" является желтый цвет. Вороны и волки в архаических культурах зачастую - спутники мира мертвых, поэтому дети-вороны относятся к мифологической истории героя-духа.

В текстах призываний ворон и медведь входят в число мифических помощников Ажарай Бухэ:

  
  
 Ундэртэ баахалжан хара хэрээ  
 Найдама ехэ эльшэтнай,  
 Намтарта багахан хара баабгай  
 Тушэмэ зарсатнай. 
  
 На высоте ваш посол черный ворон - 
 Надежный ваш защитник.  
 На низинах небольшой черный медведь - 
 Опорный ваш слуга. 
  
 

(Балдаев N 408(422): 3)

В некоторых текстах божеству прислуживают медведь и косуля: "Хара гурооhэн харуултан, / Боро гурооhэн тагнуултан" ("Караульным у него медведь, / Разведчиком у него косуля") (Он жеN 2929 / 1884). "Охрана у него состоит из 4 косуль, личные его прислужники - серые косули" (Окладников 1975: 160).

Символы зооморфных существ связаны с рисунками на Шишкинских скалах, о чем пишет А. П. Окладников: ""Высокая черная повозка" Ажирая и его "стража из косуль" тоже имеют свои прообразы в наскальных рисунках. Все это буряты воочию видели на Шишкинских скалах и оттуда в готовом виде переносили в свои шаманские заклинания" (Там же: 171). Териоморфные символы подчеркивают таинственные волшебные силы героев и их небесную ипостась. Они более соответствуют образу грозных стражей подземного царства. Как верно замечает М. Элиаде, почти все животные символизируют настоящую и непосредственную связь с потусторонним миром (Элиаде 2000: 97).

Ажарай Бухэ и Харамсай Мэргэн - мифические "всадники на черных конях" - выступают в роли стражников грозного Эрлен хана. Думается, что они входят в число приближенных Эрлен хана и как умершие насильственной смертью: "Полагали, что помощниками Эрлик-хана становятся духи умерших преждевременно, которые не ушли в мир предков и поэтому бродят рядом с живыми сородичами, нанося им вред... В таких духов превращались души умерших, у которых при жизни была нарушена целостность организма" (Галданова 1987: 91).

М. Н. Хангалов приводит в связи с этим интересный миф, проясняющий некоторые моменты в песнопениях. Данный миф еще раз подтверждает соединение в шаманских материалах реальных и фантастических событий, весьма далеких от исходных фактов: Эрлен хан, узнав о силаче Ажира бохо, приказал привести его к себе. Слуги владыки подземного царства заставили богатыря пройти под искривленным деревом, отчего он сделался невидимым (проходить под таким деревом считается грехом), и представили Эрлен хану. Здесь прохождение под искривленным деревом, напоминающим арку, универсально символизирует приобретение иного статуса и отмечает границу иного мира - сакрального пространства смерти. Слуги же Эрлен хана в этом случае служат перевозчиками души избранного царем смерти в другой мир.

Богатырь в тот момент был необходим Эрлен хану, поскольку его темница оказалась заперта богами. Из-за этого люди превратились в вечных жителей земли и не стали бояться грозного бога. Ажира бохо открыл дверь темницы ударом ноги и за этот подвиг удостоился чести быть одним из верных стражей Эрлен хана (Хангалов 1958: 317). Миф проясняет семантику восхваления Ажарай Бухэ как богатыря владыки подземного царства, выполняющего функцию хозяина дверей преисподней: "Эрлэн хаанай уудэн дээрэ бэлэйш, / Эжэн ехэ бахатиир байхадаа бэлэйл" ("У Эрлен хана в дверях, бывало / Великим богатырем являлся, бывало") (Хухэ мунхэ тэнгэри 1996:

стр. 121

136). Таким образом, в формульных выражениях песнопений имплицитно закодирован миф-символ, раскрывающий семантику текста.

Если в призываниях Ажарай Бухэ, выступая как слуга Эрлен хана, обладает символами жестокой власти и является угрозой для человечества, то как хозяин р. Лены он имеет совершенно иную атрибутику. В молитве-призывании "Хара мориной баhа нэгэ дурдалга" ("Еще одно призывание хозяина черного коня"), посвященной хозяину привольной Лены, повествование ведется как от первого лица (Ажарай Бухэ представляет себя сам), так и от исполнителя (шаман восхваляет героя). Он прославляется как великий покровитель людей, владелец несметных богатств:

  
  
 Зондоо золтой хаан,  
 Айлдаа ашатай хаан,  
 Уулын шэнээн эдтэй хаан,  
 Обоогой шэнээн мунгэтэй хаан,  
 Гурбан дабхар магазинтай хаан... 
  
 Счастье народу приносящий хан,  
 Людям детей дарящий хан,  
 С добром величиной с гору хан,  
 С деньгами величиной в сопку хан,  
 С трехэтажным магазином хан...  
  
 

(Там же: 139)

У великого хана Ажира бохо как хозяина Лены "свое отдельное присутственное место, в котором много чиновников и писарей" (Хангалов 1958: 454), огромный штат прислужников, дополняемый в разных текстах новыми именами. Образ хозяина Лены более близок к реальным героям, окружен всеми земными благами, и что примечательно, слуги - тоже люди: "Душэн дурбэн харабсатайб, / Дурбэн зуун хулэhэншэтэйб" ("44 стражника у меня, / 400 слуг у меня") (Хухэ мунхэ тэнгэри 1996: 138).

Ажарай Бухэ и Харамсай Мэргэн были в первую очередь воинами и восхваляются как борцы, богатыри, защитники родной земли. В призываниях описывается битва Ажарай Бухэ с казаками. Он - участник первого столкновения казаков с ленскими бурятами в 40-е годы XVII в. По мнению Ф. Шперка и П. А. Словцова, события 1648 г. касаются Шаманского камня, т.е. ленских скал - священного места ленско-кудинских бурят (Окладников 1985: 162 - 164). Битва Ажарай Бухэ с казаками описывается так:

  
  
 Хашаа дээрэ ородтой тулахадаа,  
 Бухарь шара номоёо,  
 Бухюудан хурсэрэн таталайт. 
  
 Когда у Качуга вы с русскими бились,  
 Свой бухарский желтый лук  
 До предела натягивали. 
  
 

(Балдаев N 408 (422): 3 - 4)

Как нам представляется, на реальный образ бурятского воина XVII в., воевавшего с русскими казаками на Лене, наложился образ Адьяре-боге - божества якутов и Ажарай тэнгри - божества древних монголов, что и привело к табуированию его имени. Это вполне возможно, так как среди ленских бурят проживают и якутские роды, а по родословным преданиям и легендам бурят Ажарай Бухэ принадлежал к монгольскому племени Архад и пришел в Предбайкалье из Халхи со среднего течения р. Керулен (Балдаев 1970: 340, 358).

В небесном пантеоне символика древнего божества Ажарай наслаивается на образ реального героя, позднее возведенного в сонм божеств. Териоморфная атрибутика, скорее, была связана с древнейшим божеством и лишь затем соединилась в призываниях с поздним образом. Возможно, в ипостаси грозного воинственного божества Ажарай Бухэ восходит к древнейшему символу. Обрядовое мышление и миф-символ в самой традиционной действительности обусловили эстетические принципы построения подобных текстов. Символика "черных всадников" в разных ипостасях меняет свое семантическое значение. Во всех призываниях Ажарай Бухэ упоминается как единое божество с разными символическими атрибутами и с полисемантической функцией. Символическая кодировка строго аргументирована табуированностью имени героя.

Итак, символический образ "черных всадников" создается на стыке двух пространственных миров - мифического (древнее божество Ажарай) и реального (историче-

стр. 122

ский герой). Шишкинские наскальные рисунки, в которых отражено мироощущение древних прибайкальских кочевников, дополняют символический мир "черных всадников". Пространство песнопения - "магическое пространство", где традиционный шаманский мир со своими собственными параметрами и тенденциями может рассматриваться как семантически насыщенный и потенциально неисчерпаемый символический код текстов.

Литература

Алексеева N 753 - Алексеева Т. К. Материалы по шаманизму. Записаны у шамана Шобонова Морхоноя Алсагаровича, 70 лет, ул. Онгой-Кутанка, 1945 г. Вторые варианты записаны у Болдырева Илаксая там же. Всего 5700 стих, строк // Отдел письменных памятников Института монголоведения, буддологии и тибетологии (далее - ОПП ИМБИТ) СО РАН. Ф. Алексеевой Т. К., шаманство, N 753.

Балдаев N 214 (344а) - Балдаев С. П. Некоторые замечания к словарю И. А. Манжигеева по шаманству бурят // ОПП ИМБиТ СО РАН. Ф. Балдаева С. П., шаманство, N 214 (344а).

Балдаев N 408 (422) - Зулхэ мурэнэй эзэн Yхэрэй хубуун Ажарай, тэрэнэй нухэр Yнэгэнэй хубуун Харамцай мэргэн ("Хозяин реки Лены (Зулхэ) Ухэров сын Ажарай, помощник его Унэгэнов сын Харамцай мэргэн"). Записано от Ивана Зарсаева, непосвященного шамана го-толова рода Хохорского улуса, Иркутской губернии в 1932 г. // ОПП ИМБИТ СО РАН. Ф. Балдаева С. П., шаманство, N (408) 422. Л. 1 - 6.

Балдаев N 2929 (5) - Харамцай мэргэнэй дурдалга ("Призывание Харамцай мэргэна"). Записано от Степана Тугулова, цэгэнова рода. Второй Цэгэновский улус, Качугский район, Иркутская область, 88 л., 8 июня 1960 г. // ОПП ИМБИТ СО РАН. Ф. Балдаева С. П., шаманство, N 2929 (5). Л. 56 - 62.

Балдаев N 2929 / 1884 - Хара мориной эжэнэй дурдалга ("Призывание хозяина черного коня Ажарай Бухэ"). Записано от Балбы Гаврилова, 75 л., шоноева рода, улус Басай, 09 июня 1960 г. // ОПП ИМБИТ СО РАН. Ф. Балдаева С. П., шаманство, N 2929 / 1884.

Балдаев 1970 - Балдаев С. П. Родословные предания и легенды бурят. Ч. I. Улан-Удэ, 1970.

Банзаров 1997 - Банзаров Д. Собр. соч. Улан-Удэ, 1997.

Виноградова, Толстая 1995 - Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Ритуальные приглашения // Малые формы фольклора. М., 1995. С. 166 - 197.

Галданова 1987 - Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987.

Дугаров 2005 - Дугаров Б. С. Мифология бурятской Гэсэриады: восточные тэнгри. Улан-Удэ, 2005.

Лорд 1994 - Лорд А. Б. Сказитель. М., 1994.

Мелетинский 2000 - Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 2000.

Окладников 1976 - Окладников А. П. История и культура Бурятии. Улан-Удэ, 1976.

Хангалов 1958 - Хангалов М. Н. Собр. соч. Т. 1. Улан-Удэ, 1958.

Хухэ мунхэ тэнгэри 1996 - Хухэ мунхэ тэнгэри. Улан-Удэ, 1996.

Элиаде 2000 - Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза / Пер. с англ. Киев, 2000.

L.S. Dampilova. The Symbolism of "Black Horsemen" in Shamanic Songs of the Buryat

The article is an analysis of symbolic foundations of the Buryat cult poetry and draws attention to a number of archetypal figures, such as that of "black horseman", which, as the author argues, can be traced to the earliest cultural traditions. By analyzing available versions of song texts, the author attempts to present an ethnographic and historical interpretation of mythological themes and their symbolic meaning. She demonstrates that semantic contradictions that are often present and evident in such songs may in fact represent different levels of transformations that had been simultaneously occurring in poetry, worldview, and everyday life.

Постоянный адрес данной публикации: