Воссоединение Крыма с Россией в 2014 г. и многовековой исторический путь полуострова, ставшего одним из наиболее значимых "перекрестков культур" на территории Евразии, делают изучение его исторического наследия все более актуальным в современную эпоху столкновения цивилизаций и возрождения России. Редколлегия журнала "Восток (Oriens)" предлагает вниманию читателей цикл статей, посвященных различным аспектам истории и культуры средневекового Крыма.

Из анализа первого инструментального плана городища средневекового Солхата 1783 г. следует, что раббаниты и караимы в XIII-XIV вв. проживали соседскими землячествами, окруженными застройкой исламской общины города. Есть основание полагать, что ядро иудаистской общины сложилось в догородской период (т.е. за несколько десятилетий до 1260-х гг.). С точки зрения городской структуры население еврейских кварталов составляло единую общину. Языком ритуала и эпитафий для всех членов общины оставался иврит; языком бытового общения были диалекты тюркского. В надписях на прикладных печатях использовался иврит; на одной из находок встречена иудаико-арабская билингва.

Солхатская синагога по материалам монетных находок из слоев раскопок может быть предварительно датирована 1260-1280 гг. Ее площадь около 214 кв. м. Стены выложены в технике панцирной кладки на известковом растворе; пол - из плоского камня. Сакральная (южная) стена сохранила следы алтарной ниши (гехал). Возможно, алтарная ниша была украшена мраморной мозаикой. План синагоги, предположительно, близок к трехнефной базилике с каменной аркадой.

Расчетная величина одного прихода, исходя из площади молельного зала, около 1070-1100 человек (из расчета 5-6 членов семьи). Гипотеза о существовании двух паритетных приходах - караимском и раббанитском - предполагает удвоение этого числа. Это означает, что общая численность общины составляла 23-25% населения города в 8-9 тыс. человек.

Ключевые слова: Крым, Солхат, раббаниты, караимы, иудаистская община, синагога, археология.

КРАМАРОВСКИЙ Марк Григорьевич - доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник, Государственный Эрмитаж; solkhat@gmail.com.

Marc KRAMAROVSKIY - Dr. of Historical Sciences, Leading Research Fellow, The State Hermitage, Sankt-Petersburg; solkhat@gmail.com.

стр. 6
JEWISH SCIENCES OF THE SOLKHAT-CRIMEA IN THE THIRTEENTH-FOURTEENTH CENTURIES

Marc KRAMAROVSKIY

The paper analyses the first tool plan of the ancient settlement of medieval Solkhat of 1783. Rabbanite and Karaime lived there in the thirteenth-fourteenth centuries. Their neighbours were an Islamic community of the city. The centre of a Judaic community perhaps developed in pre-settlement period, i. e. some decades prior to the 1260th. From the point of view of city structure, the population of the Jewish quarters constituted a single community. Language of ritual and stone epitaphs for all members of a community was Hebrew. Turkish dialects became the language of household communication. According to monetary finds, the synagogue of Solkhat may be dated from the 1260-1280.

Keywords: Crimea, Solkhat, Karaimes, Rabbanites, Jewish community, synagogue, archaeology.

Историческая топография города Крым в XIII-XIV вв. изначально развивалась в рамках трех общин - христианской, исламской и иудаистской. Из них мусульманская оказалась самой молодой, поскольку до XIII в. Северное Причерноморье не знало ислама как вектора развития. Важно подчеркнуть, что формирование городских структур Солхата, в рамках которых зародилась и развивалась новая для Тавриды религиозная община, шло одновременно с усилением исламского выбора внутри ханской ставки на Волге, зеркально отражая этот процесс.

Общая структура города обозначилась уже к концу XIII - началу XIV в. или немногим ранее. Его планиметрия известна нам по первому инструментальному плану 1783 г., сохранившему основные черты второй половины XIV в. (рис. 1) [Крамаровский, 1989, с. 141-157].

В начале 1360-х гг. площадь города несколько сократилась. Наместник Крыма Кутлуг-Буга, потерпевший поражение в 1362 г. от войск Ольгерда (1345-1377) под Синими водами1, принял решение защитить Крым-Солхат от литовской угрозы оборонительным рвом и валом в связи с ложной, как оказалось позднее, опасностью наступления Великого Княжества Литовского (ВКЛ) на юго-восточный Крым. К этому времени город выполнял функцию "...экономического центра и ставки главы правого крыла..." Золотой Орды [Григорьев, Фролова, 2002, с. 265]. В 1375-1380 гг. земляной вал Кутлуг-Буги был заменен беклярбеком Мамаем2 системой каменных стен с оборонительными башнями [Крамаровский, 2012, с. 219-228], направленной на сдерживание сепаратизма и роста милитаризации генуэзской Каффы. В итоге оба оборонительных пояса окончательно закрепили отказ от части ранних кварталов юго-западного сектора городища, где с середины XIII в. проживало христианское население города, оставив внутри оборонительного пояса не более 2.2 кв. км городских площадей.

1 Кутлуг-Буга, сторонник Мамая, как наместник Крыма, по-видимому, нес ответственность за налоговые сборы Правого крыла Золотой Орды. Налоги с Подольских земель прекратили поступать еще при Гедимине, великом князе литовском в 1316-1341 гг. Кутлуг-Буга возглавил коалицию ордынских нойонов, в которую вошли наместник Кырк-Ера Хаджи-бек и правитель крымского княжества Феодоро Дмитрий. В результате поражения на р. Синие Воды, притоке Южного Буга, Литва захватила все ордынские земли Причерноморья к западу от порогов Днепра и к северу от низовьев Днестра и Южного Буга. Киевские, Подольские и Вологодские земли перешли в подчинение Литвы. Украинские коллеги рассматривают Синеводскую победу Ольгерда как освобождение украинских земель от ордынской зависимости [Галенко, 2005, с. 137; Моця, 2006, с. 92, 93]. Одним из первых комплексный анализ исторических сведений о победе Литвы в 1362 г. дал В. Д. Смирнов (1846-1922) в 1887 г. [Смирнов, 2005, с. 151-154].

2 Деятельность Мамая как хранителя традиций Бердибека (эмир вошел в семью хана Джанибека 1342-1357 гг. на правах гургена - зятя), оценка политических сил в канун Куликовского сражения и результатов его правления активно пересматривается в современной историографии. См.: [Мамай, 2010]. О кризисе середины XIV в. в Причерноморье см.: [Карпов, 1990, с. 220-238].

стр. 7

Рис. 1. План-схема Солхата (на основе карты 1783 г.).

Каждая из трех общин не была едина ни в этническом, ни в конфессиональном отношении. Так, христианские кварталы знали представителей нескольких конфессий - православной (византийской), несторианской, греко-католической, католической и армяно-григорианской. Мусульмане-сунниты (ими были, как свидетельствовал арабский путешественник Ибн Баттута, сам хан Узбек (1312-1342) и его родственник - один из самых влиятельных сановников ханской администрации - Кутлуг-Тимур (?-1335/1336) [История Казахстана, 2005, с. 235]3, глава "исламской партии", недавний беклярбек и наместник Хорезма с начала 1330-х гг.) не сразу заняли доминирующие позиции в городе. По-видимому, до последних лет XIII в. положение исламской и христианской общин было если и не равновесно, то близко к паритету. Об этом можно судить по отголоскам споров о запрете колокольного боя в христианских кварталах Солхата, сохранившимся в документах Ватикана. Попытка запрета удалась не сразу. В 1280-х гг. в Крыму францисканцы окрестили Яйлак, жену всесильного ордынского темника Ногая, и нескольких крупных монгольских беков. Усиление позиций христианской общины позволило сохранить церковную традицию праздничных перезвонов в городе вплоть до начала XIV в. Колокольный бой, так испугавший в марте 1333 г. Ибн Баттуту в Керчи, в Солхате был уже упразднен.

Основу исламской общины в Солхате составили тюрки-неофиты, перешедшие к оседлости, и выходцы из разоренных Чингисидами исламских городов Центральной Азии и стран Ближнего Востока, в том числе и Румского султаната. Семьи с монгольскими корнями, не без труда опознаваемые из-за недавно принятых мусульманских имен, насчитывали среди населения города абсолютное меньшинство. Однако именно

3 Об особенностях золотоордынского ислама см.: [Крамаровский, 2014(1), с. 64-74].

стр. 8
из них состояла властная пирамида, именно они обладали возможностью приобретения тарханства (привилегий), подобных тем, что получил Мухаммед, сын Хаджи Байрама (по ярлыку Тимур-Кутлука), и условиями для собственного утверждения, в том числе и в традиционных рамках ислама [Смирнов, 2005, с. 156-157; Крамаровский, 2013, с. 35-45].

В иудаистских кварталах проживали представители двух сект: караимы жили по законам письменной Торы; раббаниты следовали Устному Закону. Общая повседневная жизнь горожан (в период расцвета города в первой половине XIV в. их число, вероятно, достигало восьми тысяч) определялась тремя главными факторами: единовластием наместника золотоордынского хана - баскака; общим для всех горожан рынком, развитие которого подхлестнуло введение с начала 1260-х гг. общегосударственного монетного чекана; единством отдельных форм общегородской жизни, например системы водопользования [Крамаровский, в печати]. В связях с администрацией города бесспорен приоритет исламской общины.

Иудаистская община полуострова сложилась из субэтнических групп тюркоязычных караимов (некоторые авторы ошибочно видят в них потомков хазар) [Селиверстов, 2011, с. 185]4, караимов из стран Ближнего Востока и Малой Азии, персо- и грекоязычных раввинистов-романиотов из Византии и Ирана. Каждая из групп обладала собственной идентичностью.

Раббаниты и караимы Солхата, судя по плану города 1783 г., проживали соседскими полуанклавами, окруженными застройкой исламских кварталов. Но с точки зрения городской структуры все население караимско-раббанитской застройки составляло единую общину. У нас нет прямых данных для установления уровня паритета обеих групп населения. Я разделяю осторожное предположение М. Б. Кизилова о раббанитском большинстве евреев Солхата [Кизилов, 2011, с. 178]5, но скорее во второй половине XIV в. Полагаю также, что ядро общины сложилось в догородской период до 1250-1260-х гг. - времени начала работы монетного двора, обозначившего переход от поселения к собственно городу. Примечательно, что в Крыму в этот период серебряный анонимный ярмак с надписью "амир Крыма" сменили монеты с именем эмитента - Темир Бука (Тука) [Хромов, 2004, с. 15-17].

До сих пор в наших раскопках на городище не обнаружены домонгольские слои Солхата. Гипотеза А. С. Фирковича о хазарской эпохе караимской общины основана на фальсифицированных датах пяти солхатских надгробий якобы X-XI вв. [Фиркович, 1872, с. 210]. Легенду о хазарском прошлом города тем не менее поддержал И. А. Баранов [Баранов, 1990, с. 83-85]. Но его допущение несостоятельно, поскольку основано на ошибочных атрибуциях подъемного материала. Необоснованным считается и сообщение Вениамина Тудельского о евреях таврического Солхата XII столетия: "...у нас нет письменных источников о присутствии евреев в Крыму с конца XI столетия и вплоть до последней четверти XIII в." [Кизилов, 2011, с. 88]. С этим следовало бы согласиться. Необходимо, однако, еще раз проверить упоминание топонима "Солхат" в одной из рукописей собрания А. С. Фирковича (РНБ (ИПБ), рукопись Евр. I В N 72). Речь идет о рукописи, посвященной караимской общине Сулхата / Солхата с текстом 150-го псалма Давида. Здесь на одном из листов помещена помета о покупке рукописи в г. Матарха (Тамань); В. В. Лебедев датировал памятник 1129 г. [Лебедев, 1987, с. 60]. Если дата рукописи не является подделкой, то поселенческий (догородской) период Солхата продолжался больше века. А это, в свою очередь, вступает в противоречие с археологическими наблюдениями, связанными с историей городища.

4 Критику караимского характера иудаизма в Хазарии см.: [Кизилов, 2011, с. 72-75, 77, 87, 88-90].

5 Вместе с тем уместно отметить существование иудаистского субстрата и в тюрко-византийско-латинской Сугдее, о чем косвенно свидетельствует находка литейной формы с еврейской надписью; см.: [Баранов, 2004, с. 542-543, рис. 14].

стр. 9
Самое раннее бесспорное свидетельство о караимской и раббанитской общинах относится к 1278 г., когда в сочинении "Сефер а-мивхар" ("Избранная книга") караимского автора Аарона бен Иосифа а-Рофе (≈1250-1320) упомянут календарный спор между представителями обеих религиозных групп [Ахиезер, 2015, с. 25]. Это означает, что к последней трети XIII в. (или несколько позже) каждое из них должно было располагать своей синагогой (греческое "синагога" соответствует еврейскому bethhakenessei). По легенде XVIII в., в Солхате периода расцвета (т.е. в конце XIII-XIV вв.) караимское землячество якобы располагало семнадцатью школами и четырьмя синагогами-кенассами. Одна из них якобы могла вместить более 3 тыс. прихожан(!). Ее своды поддерживались 44 колоннами из дерева и мрамора6. Несмотря на непомерное преувеличение в десятки раз, в легенде, пересказанной газзаном чуфут-калинской караимской общины Шемуэлем Кальи бен Иосифом (ум. 1754), отложились представления о навсегда утраченном "золотом веке" солхатских единоверцев.

Место расположения дошедшей до нас солхатской синагоги - юго-восток центральной части городища. Ее размещение зафиксировано на карте, датируемой ≈1783 г. М. Б. Кизилов предположил, что синагога находилась в районе холма "Кемаль Ата", где в первую треть XIX в. отмечены находки каменных надгробий с надписями на иврите [Кизилов, 2011, с. 179-181]. Сам холм историк, следуя А. И. Маркевичу [Маркевич, 1888, с. 64-77], видит на северо-востоке городища. Однако настоящее место Кемаль Ата - юго-восточное завершение отрога горы Таз Агармыш, носившего еще в XIX в. название Ногайлы-оглу. Оба располагаются в сотне метров от городской черты второй половины XIV столетия. В действительности Кемаль Ата представляет собой насыпь кургана эпохи бронзы с мусульманскими впускными погребениями на поверхности [Крамаровский, Хаврин, 1998(1), с. 38-41; Крамаровский, Хаврин, 1998(2), с. 21-25; Крамаровский, Хаврин, 2007, с. 77]. Уже в конце XIII в. это место стало сакральным для населения местной исламской общины. Здесь, согласно преданиям, в память о старце-дервише Кемаль Ата (отсюда и название холма) были построены суфийская обитель и мавзолей, ставший для мусульман города зияретом - местом паломничества (оба сооружения не сохранились). Шейх Кемаль Ата (Кемаль Баба) - сподвижник Сары-Салтука7, одного из вождей группы анатолийских тюрок, пришедших в Крым с сельджуками экс-султана Рума 'Изз-ад Дина Кейкавуса II в 1265 г. Сары-Салтук после смерти султана в 1278 г. вернулся в Добруджу с частью сельджукской орды; Кемаль Ата умер в Солхате, вероятно, в конце XIII - начале XIV в.

В конце 1830-х гг. именно здесь, у западного подножия холма Кемаль Ата, А. С. Фиркович обнаружил пять каменных караимских надгробий с надписями на иврите, из которых наиболее раннее он отнес к 910 г. [Фиркович, 1872, с. 210]8. Надгробия были вывезены "на вечное хранение" в г. Гезлев (Белогорск), где бесследно исчезли. Часть караимского могильника, сохранившаяся к XVIII в., отмечена на топографическом плане 1783 г, как раз неподалеку от холма Кемаль Ата. Раббанитские захоронения были, вероятно, расположены отдельным массивом ближе к колесной дороге на Каффу и, следовательно, находились севернее караимских. Надгробия раббанитов, по свидетельству А. С. Фирковича, содержали даты XIV-XVI вв.

Обращает на себя внимание топография размещения могильников иудейской и исламской общин, разделенных неглубоким оврагом. Расстояние оказалось так невелико, что в поисках надгробия почитаемого караимами экзегета и врача Аарона га-Рофе А. С. Фиркович по ошибке, вызванной, видимо, отсутствием надписей, вскрыл, как он сам признается в "Книге памятных камней", могилу Кемаль Ата [Фиркович, 1872, с. 210]9.

6 Легенда вошла в книгу Шемуэля Кальи "Плащ Самуила" [Ельяшевич, 1993; Кизилов, 2000, с. 121].

7 Сары-Салтук (Сары-Салтык) - глава тюрок-сельджуков, переселившихся вместе с 'Изз-ад Дином Кейкавусом II в Крым, после смерти султана вернувшийся вместе с ордой анатолийских кочевников в Добруджу. "Личность Сары-Салтыка окружена ореолом святости и даже прославлена чудесами" [Смирнов, 2005, с. 57].

8 Данные Л. С. Фирковича были подвергнуты критике его младшими современниками, а сам автор уличен в фальсификации. См., например: [Куник, 1876; Harkavy, 1876].

9 Заметки о суфийском шейхе Кемаль Ата см.: [Абдульвапов, 2006, с. 140-149].

стр. 10

Рис. 2. Остракон из раскопок молельного дома в Солхате.

Оба могильника - иудейский и исламский - находились вне зоны жилой застройки10, и невозможно представить, чтобы здание синагоги-кенассы располагалось за городской чертой в отрыве от кварталов общины.

Прежде чем представить некоторые наблюдения по результатам раскопок синагоги в сезоне 2015 г., заметим, что вопрос о ее конфессиональной принадлежности неоднократно обсуждался на заседаниях Таврической ученой архивной комиссии (ТУАК) начиная с конца XIX в. [Прохоров, 2007, с. 162-177]. В ходе дискуссий по проблеме атрибуции памятника сложились два диаметрально противоположных взгляда. Сторонники одной точки зрения считали дошедшие до нас руины остатками синагоги, для которой, однако, неразрешенной остается дилемма раббанитско-караимской принадлежности [Маркевич, 1902, с. 45-47]11. П. И. Голладский, член археологической экспедиции проф. И. Н. Бороздина, практикующий архитектор и эксперт по памятникам архитектуры Крыма, предложил идентифицировать руины с "татарской мечетью". Эта точка зрения была высказана им в докладе об архитектурных памятниках Солхата на заседании ТУАК в 1925 г.

Как ни парадоксально, но в основе взаимоисключающих определений лежит одна общая причина - южная ориентировка объекта. Она обусловлена местоположением города на географической карте мира. Иерусалим, в сторону которого по еврейскому ритуалу должна быть обращена молитвенная ниша - гехал, расположен на юге от Солхата; оба города лежат на одном меридиане12. В свою очередь, михрабы солхатских мечетей тоже указывают на юг (в сторону Мекки).

В легенде к сохранившимся историческим памятникам исламской, христианской и иудейской общин на плане города 1783 г. интересующий нас объект обозначен как "еврейская школа".

Несколько дополнительных слов о дискуссии по поводу ориентировки молитвенного дома иудеев в Крыму. Южная версия планировочной структуры утвердилась здесь в противоположность традиционному представлению о восточной стене храма как центральной части сакрального пространства в синагогальном зодчестве раббанитов западных районов Восточной Европы. Последняя неприменима к данному случаю, поскольку, согласно ритуалу, закрепленному в галаха, своде законов еврейского права, и раббаниты, и караимы обязаны во время молитвы обращаться лицом в сторону Иерусалима. Традиция восходит ко времени пророка Даниила, молившегося перед окнами синагоги, направленными к Иерусалиму (Дан. 6.11). Итак, я присоединяюсь к мнению А. И. Маркевича о том, что конфессиональная принадлежность солхатской синагоги не может быть решена на основании ее планировочной структуры, в основу которой положена южная ориентировка памятника [Маркевич, 1902, с. 45-47]. Чтобы не обсуждать вздорное предположение об исламской альтернативе памятника, сообщу, нарушив последовательность изложения, что в про-

10 Мусульманский могильник раскапывался нами в 1994-1996 гг. [Крамаровский, 1997, с. 31-33].

11 А. И. Маркевич не придал значения наблюдению В. Д. Смирнова о том, что "...архитектурный стиль этого здания не похож на татарский, особливо форма главной ниши в южной стене (выделено мной. - М. К.)" [Смирнов, 1887, с. 284].

12 Долгота Иерусалима 35°12'58"; долгота Солхата 35°5'23"; расстояние между Солхатом и Иерусалимом 1476 км.

стр. 11

Рис. 3а. План раскопа с нанесением сетки участков.

стр. 12

Рис. 3б. Обмерный чертеж синагоги.

стр. 13
цессе раскопок в августе 2015 г. в районе алтарной ниши в припольном слое молельного дома нами найден мраморный остракон с аккуратно вырезанными четырьмя квадратными буквами еврейского алфавита (рис. 2). По наблюдению М. Б. Кизилова, надпись, видимо, состояла из фрагментов двух слов - окончания одного и начала другого, на что указывает небольшая цезура между буквами "куф" и "гей"13. Это первый и пока единственный артефакт подобного рода непосредственно из культурного слоя. Не переоценивая значения находки, нельзя все же не отметить (вместе с другими признаками) ее важность для определения памятника как руин раббанитской синагоги.

Синагога ориентирована по линии с/ю с азимутом 156-157 (рис. 3а, б)14. Геометрия правильного прямоугольника, положенная в основу ее плана, все-таки нарушена. Южная стена на пересечении с восточной образует угол в 83-86°. Одно из объяснений, возможное, но скорее всего недостаточное, состоит в том, что разметка сакральной стены синагоги велась в период зимнего солнцестояния.

Обмеры стен (по внешнему контуру) дали следующие результаты: длина западной и восточной стен - 18.13 м; южной и северной - 14.79 м; толщина стен - 0.9 м.

Таким образом, площадь объекта в интерьере (с учетом толщины стен) составляет 214.3 кв. м.15 Как и всякая другая, солхатская синагога должна была располагать центральным - мужским - входом и женским, боковым. По свидетельству проф. В. Д. Смирнова в период его приезда в Крым (1886 г.) [Смирнов, 1887, с. 284], один из них располагался у углового стыка северной и восточной стен синагоги. В настоящее время этот проем невозможно проследить из-за сноса части стены под хозяйственную постройку новейшего времени. Традиционно боковой - женский - вход вел на антресоли второго яруса (в данном случае, вероятно, у восточной стены), но доказательных наблюдений этому нет. Следы главного входа прослеживаются на стыке северной и западной стены синагоги.

Освещение интерьера осуществлялось через узкие окна, подобные бойницам. Аналогичные окна видны в верхней части южной стены медресе Солхата (середина 1330-х гг.). Часть такого окна сохранилась и на западной стене нашего объекта, на высоте 3.7 м от уровня пола (рис. 4). Вероятно, каждая из продольных стен содержала по три или даже четыре узких окна, и одно-два располагались в южной (сакральной) стене синагоги.

Фрагменты вымостки каменного пола сохранились у стыка южной и восточной стен (рис. 5), южной и западной стен и стыке северной и западной стены. Некоторые колебания в высотных отметках объясняются неравномерной осадкой здания. Пол помещения был выстлан плоскими камнями, не имеющими четкой геометрии, стертыми

13 Приношу глубокую благодарность М. Б. Кизилову за консультацию. - М. К.

14 Съемка GPS координат дала следующие результаты: С-3 угол кенассы N45.03263, Е35.10348; Ю-З угол N45.03248, Е35.10356; Ю-В угол N45.03252, Е35.10371; С-В угол N45.03266, Е35.10358. Все определения А. Н. Тепляковой; Раскопки велись силами студентов под руководством Э. И. Сейдалиева; обмеры выполнил архитектор П. Новиков. О характерной ориентировке синагогальных объектов см.: fSalmona. Sigal, 2011; Локотко, 2002].

15 Стены выложены в технике панцирной кладки на известковом растворе. В качестве материала использован рваный бут из местного мраморизованного известняка, известного своей прочностью. Кладка лицевых поверхностей стен велась горизонтальными рядами из крупных камней с нивелировочными прокладками в несколько рядов из небольших и уплощенных камней. Пространство между лицевыми кладками заполнялось мелким бутом на известковом растворе. В толщу стен через каждые 1.5-1.7 м закладывались деревянные балки (сохранились пустоты) сечением 12×17 см (вероятно, как средство борьбы с колебаниями почвы при землетрясениях). В нескольких случаях на восточной и северной стенах (на восточной в нижнем ярусе у фундамента) отмечается прием выкладки камней косой кладкой с подъемом под углом ок. 50°. Вероятно, этот прием был предназначен для погашения распора при колебаниях почвы. Зондаж у восточной стены показал, что фундамент выложен в 5-6 рядов крупного бута; его мощность достигает 0.7 м. Фундамент выложен в траншею, опущенную до уровня материка (2.52 м от условного "0"). Выступ полки фундамента восточной стены - до 5-7 см. Фундамент южной стены сооружения опущен до уровня материка на глубину 1.94 м от условного "0"; выступ полки фундамента - до 27 см. Из этого следует, что: а) глубина залегания фундамента зависела от уровня горизонта материка; б) фундамент южной - сакральной - стены был рассчитан на большие нагрузки, чем другие стены сооружения.

стр. 14

Рис. 4. Чертеж окна западной стены синагоги.

стр. 15

Рис. 5. Пол объекта у стыка южной и восточной стен.

от долговременного использования. Скорее всего в период активного функционирования кенассы ее полы покрывались коврами.

По оси интерьера в центре южной стены сохранились остатки алтарной ниши (гехал) (рис. 6-7). В ней, согласно предписаниям галаха, должен был находиться арон а-кодеш - "священный ковчег", в котором хранился свиток Торы16. Ниша расположена на расстоянии 2.35 м от пола (это важный признак, указывающий на синагогальную практику в геометрии сакральной стены, отличающий гехал от мусульманского михраба, для которого характерно залегание на уровне пола).

В процессе работ обнаружена каменная капитель, сдвинутая уже после разрушения синагоги в юго-западный угол молитвенного зала. Капитель выполнена из мягкого известняка и декорирована четырьмя неглубокими вертикальными врезами по углам17. Верхняя плоскость капители, обращенная к полудугам несохранившейся аркады, содержит легкое заглубление подтеской в форме прямоугольника 35×35 см. По-видимому, потолок кенассы поддерживался аркадой, опиравшейся на колонны - по три(?) в одном ряду. Интерьер, следовательно, делился колоннадой на три нефа. Центральный неф синагоги, несомненно, был ориентирован на алтарную нишу. Шаг колоннады в текущем сезоне не мог быть установлен, поскольку эта задача выполнима только при сплошном вскрытии пола, что оказалось невозможным по техническим причинам.

Расчетная высота утраченного потолочного перекрытия, балки которого опирались на аркаду, поддерживаемую колоннадой (не сохранилась), не менее 5.5 м.

16 Размеры алтарной ниши: глубина 0.75 м от лицевой поверхности стены, ширина - 1.7 м, высота от пола 2.35 м. Ширина выступа кладки обрамления алтарной ниши на уровне пола 5.5 м. Верхний край ниши очерчен по дуге с радиусом ок. 0.75 м. В 1902 г. А. И. Маркович писал: "Кивотная ниша этой синагоги испещрена надписями с именами посетителей, и евреи говорят, что это все имена Карасубазарских крымчаков, т.е. евреев, а караимы уверяют, что здесь же было много имен посетителей-караимов, даже Фирковича, но евреи эти надписи уничтожили" [Маркевич 1902, с. 46]. Следует отмстить, что следы граффити с плохо различимыми еврейскими надписями сохраняются на обмазке сакральной ниши до сих пор.

17 Ее габариты: высота 40 см, размер верхней плоскости 62×62 см, размер нижней плоскости 54×54 см.

стр. 16

Рис. 6. Южная стена объекта.

Можно предположить, что кенасса перекрывалась двускатной черепичной кровлей. Ближайшая аналогия - синагога в Каффе (1292 г., памятник не сохранился, но известен по рисунку из альбома Э. де Вильнева) [Кизилов, 2011, с. 116]18.

В структуре плана солхатской синагоги нет ничего необычного. Зона у главного входа, называемая на иврите мошав зеккеним (дословно "сидение старцев"), прослежена на трех участках у северной стены. Здесь находились места для пожилых членов общины. Галерея второго этажа - эзрат нашим, предназначенная для женщин не сохранилась. Центральная часть кенассы - шульхан (досл. "стол"), где располагались рядовые члены общины, прослежен пока только на одном участке в центре помещения. Следы от возвышения - бима, с которого газзан вел богослужение, пока достоверно не обнаружены. По оси интерьера в центре южной стены сохранились, как уже отмечалось, остатки алтарной ниши.

Весь интерьер молитвенного зала, судя по следам у стыка западной и южной стены, был оштукатурен.

Выявленная площадь сооружения (см. выше) дает основание для расчетной величины одного из иудаистских приходов. Исходя из площади квадратного метра на человека - караимы и раббаниты молились стоя или полусидя - общее число единоверцев в период строительства молельного дома, вероятно, составляло около 1070-1100 человек (из расчета в пять или шесть членов семьи). Если принять нашу гипотезу о двух паритетных приходах - караимском и раббанитском - удвоение численности одного дает представление о численности населения всей общины. Общая расчетная численность состав-

18 Близкие параллели - базиличные мечети Солхата - так называемая мечеть Узбека 1314 г. и "мечеть Бейбарса" [Крамаровский, 2014(2), с. 205-213; Зиливинская, 2014, с. 175-193].

стр. 17

Рис. 7. Чертеж южной стены.

стр. 18
ляет ок. 2140-2200 человек. Эта цифра составляет примерно 23-25% от общего числа населения города в 8-9 тыс. человек и не кажется преувеличенной для Солхата периода стабильности. Период стабильности города длился около века вплоть до 1360 г., т.е. до времени политического кризиса в Золотой Орде, вызвавшего взрыв центробежных тенденций среди Чингисидов - наследников Улуса Джучи.

Одна из самых трудных задач связана с датировкой объекта. При вскрытии примерно 1/3 площади синагоги летом 2015 г. найдены 32 монеты, из которых 17 единиц (53%) неопределимы из-за плохой сохранности. Самой ранней монетой оказался медный пул хана Менгу Тимура (1266-1280) с изображением солярного знака. За ним следуют пулы Туда-Менгу (1280-1287) и Токты (1291-1312). Монеты хана Узбека (1312-1341) составляют четверть от общего числа найденных. Монетные находки с определенной осторожностью дают основания для предположения о строительстве кенассы до 1260-1280-х гг. По-видимому, синагога была построена в период, когда наместником Крыма был Тука Тимур (665-674 г.х. / 1257-1275 гг.). Дальнейшие исследования объекта позволят утвердить или опровергнуть предлагаемую дату.

К настоящему времени круг артефактов, характеризующих культуру городской общины, крайне незначителен. Существует глухое утверждение, что из синагоги Солхата сохранился свиток Торы с датой 1300 г. [Кандель, 1990, с. 264]19, однако проверить это сообщение нельзя из-за отсутствия каких-либо сведений о рукописи. В Музее Тавриды (Симферополь) хранится часть надгробия из находок в Старом Крыму с эпитафией, в которой упомянуто имя Мардохея, сына Мардохея (1417 г.) [Маркевич, 1892, с. 128]. В 1979 г. нами вне культурного слоя обнаружен фрагмент стелы с еврейской надписью квадратным письмом. Надпись на лицевой стороне стелы гласит: "Памятник могильный старца сына Иосифа, память его благословенна, сына Авраама, память его благословенна. А скончался (сын Иосифа) дня 3-го 23 адара первого года 5311 от сотворения мира. Да будет душа его вплетена в венок жизни" (перевод Е. К. Мещерской). Таким образом, надгробие датируется 1511 г. Отмечу еще две случайные находки серебряных прикладных печатей, вероятно, XIV-XV вв. (рис. 8а-б). Первая из них содержит билингву с арабо-караимской надписью. Ее арабоязычную часть пытался перевести О. Ф. Акимушкин, но предложенное им чтение требует уточнения. А. А. Иванов читает в арабском тексте надписи скорее не имя, а почетное прозвище отца Моисея (Моше) - "садик" = цадик ("праведник" на иврите): "Моше, сын почтенного Садика". В иудаизме цадик - благочестивый, безгрешный человек, пользующийся особым расположением Бога; человек знающий и соблюдающий заповеди Торы. Надпись на иврите сообщает имя владельца: "Моше сын почтенного господина Мельхиседека" (перевод М. Б. Кизилова). С этим чтением не согласна Г. Ахиезер; она предлагает иное чтение: "Моше б к р (бен квод рав) Малкиц [едек?] (или Малкиель)"20. В 2014 г. в северо-восточном секторе городища Солхата среди подъемного материала найден серебряный перстень-печать с чернью, украшенный розеткой со "звездой Давида" на золоченом поле и зеркальной владельческой надписью. Надпись на иврите, расположенная вокруг розетки, гласит: "Моше, с(ы)н п(очтенного) г(осиодина) Шаб(тая) " (чтение М. Б. Кизилова).

Уже упомянутый остракон с буквами ивритского письма, найденный в припольном слое неподалеку от сакральной ниши, вероятно, является фрагментом мраморной плитки в форме шестиугольника21. Из подобных шестиугольников выкладывалась мо-

19 К сожалению, при личной беседе автор не смог припомнить источник информации о старокрымском свитке, но уверял в надежности его сведений.

20 Перевод О. Ф. Акимушкина - см.: [Крамаровский, 2015, с. 345, кат. N 179]. Приношу глубокую благодарность А. А. Иванову, М. Б. Кизилову и Г. Ахиезер за консультации и переводы надписей печати.

21 Идея отождествления остракона с элементом геометрической мозаики подсказана мне проф. Д. Кассуто (Prof. Arch. David Cassuto, the University Center-Arielin Samaria) в консультации о солхатской синагоге, за что приношу глубокую благодарность.

стр. 19

Рис. 8а. Печать с арабо-караимской билингвой. 8б. Перстневая печать с надписью на иврите.

заика, композиция которой, можно полагать, украшала гехал (рис. 9-10). К сожалению, у нас нет данных для достоверной реконструкции рисунка этой мозаики.

Судя по массовому материалу из слоя городища, нет оснований для предположения о существовании в городе какой-либо особой группы керамики - караимской или раббанитской. Население всех национально-религиозных общин (при условии, что речь идет о столовой посуде) отдавало предпочтение керамике с граффито византийского или малоазийского типа и дорогим импортам из ремесленных центров Поволжья и Ближнего Востока. Кухонная и тарная керамика из наших раскопок на городище и ближайших пригородов скорее всего отражает местную традицию. Вместе с тем можно предположить существование специальных сосудов сакрального предназначения.

Интеллектуальный уровень иудейской общины определяется именами ее выдающихся представителей. Выше мы уже называли имя врача-караима Аарона га-Рофе. На середину XIV столетия приходится расцвет деятельности уроженца раббанитской общины Солхата экзегета-рационалиста Авраама Кирими (Авраама Крымского) [Цинберг, 1924, с. 93-110]. Здесь в 1358 г. он написал обширный комментарий на Пятикнижие (в собрании РНБ). Из предисловия известно, что учителем Авраама был Шемарья б. Илия Икрити из Негропонта. Его комментарий к Торе - "Язык истины" - является самым ранним из известных оригинальных произведений евреев Крыма периода развитого средневековья. В конце 1392 г. или несколько позже (1397-1398) Авраам Кирими вместе другими караимами, раббанитами и татарами-мусульманами попал в качестве пленника великого князя литовского Витовта (1392-1430) в Троки (теперешний Тракай возле Вильнюса, где позже выросла большая караимская община). В качестве пленника, но на сей раз крымских татар, ограбивших Киев, входивший тогда в состав Польши, в 1506 г. появился в Крыму Моше б. Яаков Гаголе (Изгнанник), занимавший выдающееся положение на родине как "венец всей общины, раввин, богослов и мистик-каббалит". Это был немощный и болезненный человек, получивший некогда образование в Константинополе, где преуспел в астрологии, математике и филологии. В Крыму его выкупила из плена местная еврейская община. В 1514-1515 гг. Моше б. Яаков закончил в Солхате комментарий на "Orarnechaned" ибн-Эзра [Цинберг, 1924, с. 98-110]. Позже Моше Изгнанник перебрался в Каффу, где жили иудеи из множества стран, молившиеся по разным ритуалам. Моше б. Яков, написав устав общинного устройства и составив "молитвенник ритуала Кафы", примирил всех и тем завоевал всеобщее доверие и благодарную память.

Утрата Солхатом статуса регионального "столичного" центра на полуострове в XVI в. привела к затуханию активности городской жизни и, как следствие, эрозии иудаистской общины. В середине XVII в. турецкий путешественник Эвлия Челеби отметил в Эски-

стр. 20

Рис. 9. Южная стена синагоги. Ниша (гехал) с реконструкцией мозаичного декора.

стр. 21

Рис. 10. Реконструкция основного элемента декора гехал.

Крыме только одну улицу, заселенную иудеями [Челеби, 1928, с. 662]22.

Многовекторность культуры - характерная черта Солхата-Крыма. Эта модель нашла отражение и в жизни караимско-раббанитской общины. Ее содержание сформировано традициями, сложившимися на материнской почве задолго до переселения в Крым, где развитие продолжалось, но уже в условиях золотоордынского города. Сохранению собственной идентичности в условиях "новой родины" население городских общин обязано отсутствию насильственной политики культурной ассимиляции у Чингисидов. Особенность городской культуры, сложившейся в Солхате, состоит в том, что она создана мигрантами не только из различных этно-религиозных общин, но и разных областей исламского и неисламского миров. В отдельных случаях семейные корни членов мусульманской общины, например, документируются отцовскими нисбами-прозвищами в эпитафиях надгробий XIII-XIV вв. Нисбы указывают на связь мигрантов-мусульман с Центральной Анатолией (Конией, Сивасом, Токатом), Восточной Анатолией (Ахлатом), севером Малой Азии (Кастамуна), северной частью Сирии (Халеб-Алеппо) и, наконец, Ирбилем (Эрбилем) - центром сирийского христианства в Ираке [Акчокраклы, 1927, с. 3-9]. Не случайно в городской архитектуре, керамике и мелкой пластике Солхата XIV в. доминирует именно анатолийско-сельджукская линия в строительных технологиях, ремесле и искусстве. Она не только хорошо различима стилистически, но и продлевает само существование "сельджукского искусства" на век-полтора, получив развитие уже после падения Румского (Конийского) султаната в начале XIV в. [Крамаровский, 2014(3), с. 5-17]. Примерно тот же механизм наблюдается и в развитии армянского вклада в художественное наследие города [Микаелян, 1974, с. 16, 17; Корхмазян, 1978]. Но все-таки чаще культурные "корни" мигрантов остаются труднодоступными для анализа, что характерно и для наследия караимско-раббанитской общины.

Тем не менее состояние непрерывности в эволюции тех или иных линий в культуре отдельных диаспор (языке, письменности, деятельности скрипториев, архитектуре общественных сооружений, строительных практиках, традициях водопользования, художественных ремеслах) создало почву для быстрого становления собственной городской культуры Солхата-Крыма как узнаваемого феномена. Результаты не замедлили сказаться уже при жизни одного-двух поколений недавних переселенцев. Разумеется, это касается не только анатолийско-сельджукского или армянского, но и всех других, в том числе иудаистских, землячеств.

Работы по изучению солхатской иудаики только начинаются. Пока не удалось обнаружить могильники общины и, следовательно, получить материалы для характеристики погребального обряда. К сожалению, плотность современной застройки городища дает мало оснований для оптимизма при изучении средневекового жилища и ряда других аспектов жизни населения еврейского Солхата.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Абдульвапов Н. Суфизм и начальный этап активного распространения ислама в Крыму // Культура народов Причерноморья. N 79. Симферополь: Межвузовский центр "Крым", 2006. С. 140-149.

Акчокакры О. Старокрымские и отузские надписи XIII-XIV вв. // Известия Таврического общества истории, археологии и этнографии. Т. I(58). Симферополь, 1927. С. 5-17.

22 Благодарю Л. П. Григорьева за рукописный экземпляр перевода раздела по Старому Крыму. - М. К.

стр. 22
Ахиезер Г. Завоевание Крыма Российской империей глазами караимских хронистов. М.: Мосты культуры / Гешарим, 2015.

Баранов И. А. Таврика в эпоху раннего средневековья. Салтово-маяцкая культура. Отв. ред. О. М. Приходнюк. Киев: Наукова думка, 1990.

Баранов И. А. Комплекс третьей четверти XIV века в Судакской крепости // Сугдейский сборник. Киев-Судак: Национальный заповедник "София Киевская", 2004. С. 524-559.

Галенко О. Золота Орда у битві біля Синіх Вод 1362 р. // Синьоводська проблема у новітніх дослідженнях. Киев: НАН України. Інститут історії України, 2005. С. 136-137.

Григорьев А. П., Фролова О. Б. Географическое описание Золотой Орды в энциклопедии ал-Калкашанди // Тюркологический сборник. М.: Восточная литература, 2002. С. 261-302.

Ельяшевич Б. С. Караимский биографический словарь / 300 статей о караимских деятелях, живших в VIII-XX вв. М.: Институт этнологиии и антропологнии им. Миклухо-Маклая, 1993.

Зиливинская Э. Д. Мечети Крыма и их место в культовой архитектуре Золотой Орды. Сб. материалов Международной научно-практической конференции "Актуальные проблемы изучения и сохранения исламского наследия Крыма", посвященной 700-летию мечети хана Узбека (г. Старый Крым). Симферополь, 2014. С. 175-193.

История Казахстана в арабских источниках. Т. I. Сб. материалов, относящихся к истории Золотой орды. Извлечения из арабских сочинений, собранных В. Г. Тизенгаузеном. Подготовка к новому изданию, введ., дополн. и коммент. Б. Е. Кумеков, А. К. Муминов. Алматы: Дайк-пресс, 2005.

Кандель Ф. Очерки времен и событий из истории российских евреев. (Часть вторая: 1772-1882 гг.). Науч. редактор М. Кипнис. Иерусалим: Тарбут, 1990

Карпов С. П. Кризис середины XIV в.: недооцененный поворот? // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. Отв. ред. акад. Г. Г. Литаврин. СПб.: Алетейя, 1990. С. 220-238.

Кизилов М. Б. К истории караимской общины Мангупа // Вестник Еврейского университета. Москва-Иерусалим, 2000, N 7(25). С. 113-122.

Кизилов М. Б. Крымская Иудея. Очерки истории евреев, хазар, караимов и крымчаков в Крыму с античных времен до наших дней. Симферополь: Доля, 2011.

Корхмазян Э. М. Армянская миниатюра Крыма (XIV-XVII вв.). Ереван: Издательство АН Арм. ССР, 1978.

Крамаровский М. Г. Солхат-Крым: к вопросу о населении и типографии города в XIII-XIV вв. // Итоги работ археологических экспедиций Государственного Эрмитажа. Сб. научных трудов. Л.: Изд-во Государственного Эрмитажа, 1989. С. 141-157.

Крамаровский М. Г. Гуланшаро и Солхат. Население золотоордынского города по результатам раскопок 1994-1996 гг. и кладовым материалам // Отчетная археологическая сессия за 1996 г. (Государственный Эрмитаж). Тезисы докладов. СПб.: Изд-во Государственного Эрмитажа, 1997. С. 30-36.

Крамаровский М. Г. Человек средневековой улицы. Золотая Орда, Византия, Италия. СПб.: Евразия, 2012.

Крамаровский М. Г. О благотворительности в Золотой Орде: семья Кутлуг-Тимура и архитектурные доминанты Солхата // Сообщения Государственного Эрмитажа. Вып. LXX. СПб.: Изд-во Государственного Эрмитажа, 2013. С. 35-45.

Крамаровский М. Г. Ибн Баттута о тюркском исламе // Золотоордынское обозрение. N 1(3) 2014. Казань: Институт истории им. Шигабутдина Марджани АН Республики Татарстан, 2014. С. 64-74.

Крамаровский М. Г. Комплекс мечети и медресе Солхата: актуальные проблемы изучения и сохранения // Сб. материалов Международной научно-практической конференции "Актуальные проблемы изучения и сохранения исламского наследия Крыма", посвященной 700-летию мечети хана Узбека (г. Старый Крым). Симферополь, 2014. С. 205-213.

Крамаровский М. Г. Крым и Румский султанат во 2-й половине XIII-XIV вв. // Сб. материалов Международной научно-практической конференции "Актуальные проблемы изучения и сохранения исламского наследия Крыма", посвященной 700-летию мечети хана Узбека (г. Старый Крым). Симферополь, 2014. С. 5-17.

Крамаровский М. Г. Печать с двуязычной надписью // "Подарок созерцающим". Странствия Ибн Баттуты. Государственный Эрмитаж. Каталог выставки. СПб.: изд-во Государственного Эрмитажа, 2015. N 179. 345 с.

Крамаровский М. Г. Вода в Солхате // Социоестественная история. Вып. XL. M., (в печати).

Крамаровский М. Г., Хаврин С. В. Новый кеми-обинский комплекс из Восточного Крыма (Крым и Кавказ в эпоху ранней бронзы) // Эрмитажные чтения памяти Б. Б. Пиотровского. К 90-летию со дня рождения. СПб.: Изд-во Государственного Эрмитажа, 1998. С. 38-41.

Крамаровский М. Г., Хаврин С. В. Работы Старокрымской археологической экспедиции в 1997 г. // Отчетная археологическая сессия за 1997 г. Тезисы докладов. СПб.: Изд-во Государственного Эрмитажа, 1998. С. 21-25.

Крамаровский М. Г., Хаврин С. В. Работы Золотоордынской археологической экспедиции Эрмитажа // Археологические исследования в Крыму. 1995. Симферополь, 2007.

Куник А. А. Тохтамыш и Фиркович. По поводу спора о двух искаженных еврейских надписях и двух вымышленных летосчислениях. Записки Императорской Академии Наук, т. 27, кн. 2, прил. 3. СПб., 1876.

Лебедев В. В. К источниковедческой оценке некоторых рукописей собрания А. С. Фирковича // Палестинский сборник. Вып. 29(92). История и филология. Л.: Наука, 1987. С. 57-63.

Локотко А. Архитектура европейских синагог. Минск: Ураджай, 2002.

Мамай. Опыт историографической антологии. Сб. научных трудов. Серия "История и культура Золотой Орды". Вып. 13 / Под ред. В. В. Трепавлова, И. М. Миргалеева. Казань: Фэн АН РТ, 2010.

Маркевич А. И. Поездка в г. Старый Крым // Известия Таврической Ученой Архивной Комиссии. Т. 6. Симферополь, 1888. С. 64-77.

стр. 23
Маркович А. И. Старокрымские древности // Известия Таврической Ученой Архивной комиссии. Симферополь. Т. 17, 1892. С. 124-129.

Маркович А. И. О Старо-Крымской синагоге как предмете спора между евреями и караимами // Известии Таврической Ученой Архивной Комиссии. N 24. Симферополь, 1902. С. 44-55.

Микаелян В. А. На Крымской земле. Ереван: Айстан, 1974.

Моця О. Синьоводська битва 1362 р. в контексті майбутніх досліджень // Північне Причорномор'я і Крим у добу середньовіччя (XIV-XVI ст.). Кіровоград: редакционно-издательский отдел Кировоградского государственного педагогического университета им. В. Винниченко, 2006. С. 92-96.

Прохоров Д. А. Деятельность ТУАК-ТОИФЭ по изучению истории, этнокультурных и конфессиональных традиций крымских караимов (1887-1930) // Историческое наследие Крыма. Симферополь, 2007. N 19. С. 162-177.

Селиверстов Д. А. Сражение при Солхате (Кастадзоне) 22 июня 1434 г. // Военное дело Золотой Орды: проблемы и перспективы изучения. Материалы Круглого стола, проведенного в рамках Международного Золотоордынского Форума (Казань, 30 марта 2011 г.). Казань: АН Республики Татарстан - Ин-т истории им. Ш. Марджани, 2011. С. 183-193.

Смирнов В. Д. Археологическая экскурсия в Крым летом 1886 г. // Записки Восточного отделения Имп. Русского археологического общества. СПб., 1887. XI. Вып. IV. С. 273-302.

Смирнов В. Д. Крымское ханство под верховенством Оттоманской Порты до начала XVIII. Отв. ред. С. Ф. Орешникова. Т. 1. М.: Рубежи XXI, 2005.

Фиркович А. Авнэйй зиккарон ли-вней Исраиль бэ-эрец Къырым (Книга памятных камней сынов Израиля в стране Крым). Вильно, 1872.

Хромов К. К. Новые данные о серебряном монетном чекане Крыма раннего золотоордынского периода // Нумизматика. Научно-информационный журнал. Июль (5). М.: Нумизматическая литература, 2004. С. 15-17.

Цинберг С. Авраам Крымский и Моисей Киевский // Еврейская старина. Т. 11. СПб.: Еврейское историко-этнографическое общество, 1924. С. 93-109.

Эвлия Челеби. Книга путешествия. Т. VII. Стамбул, 1928 (на турецком яз.).

Harkavy A. Altjudaische Denkmaler aus der Krim mit getheilt von Abraham Firkowtsch. SPb., 1876.

Salmona P., Sigal L. L'archeologie du judaisme en France et en Europe. Paris: La Decouverte, 2011.

стр. 24

Постоянный адрес данной публикации: