Концепция Москва - Третий Рим, утвердившаяся в первой трети XVI в. в качестве официальной доктрины и включавшая в себя идею Святой Руси, была традиционно интравертной. Она подразумевала, что чистота веры возможна только в пределах Московского царства. Более того, согласно ей, Россия объявлялась последним царством, предваряющим Второе Пришествие, а московский князь - последним благочестивым государем, который сбережет на земле православную веру и вручит свое царство Самому Христу. Русь объявлялась единственным государством, сохранившим неоскверненным драгоценный дар истинной веры. Это настраивало на культурный изоляционизм и негативное отношение к любому внешнему влиянию. Взгляд на Русскую Церковь, как на единственную, которая "сияет благочестием во всей поднебесной", становится, по словам В. О. Ключевского, "верованием образованного древнерусского общества, даже проникает в народную массу..."¹.

В XVII в. этот взгляд, как и многие другие религиозно-культурные представления и понятия, начинает трансформироваться. Возможность этого была заложена в двойственной природе самой идеи: "С одной стороны, она подразумевала связь с высшими духовно-религиозными ценностями. Делая благочестие главной чертой и основой государственной мощи Москвы, идея подчеркивала теократический аспект ориентации на Византию. С другой стороны, Константинополь воспринимался как второй Рим, в связанной с этим именем политической символике подчеркивалась имперская сущность - в Византии видели мировую империю, наследницу римской государственной мощи"².

В первом варианте преобладало религиозное прочтение идеи ("благость и священство"), что подразумевало изоляцию от "нечистых земель", во втором варианте - политическое прочтение ("власть и царство"), подчеркивающее аспект всемирной имперской государственности. В первом варианте исходной фигурой становился Константин Великий, основатель Византии и поборник православной религии, во втором - Август-кесарь, прославленный рождением в Римской империи Христа.

Выделение второго момента прослеживается уже с периода правления Ивана Грозного, писавшего в послании Полубенскому: "Христос божественным своим рождеством Августа кесаря прославив в его же кесарьство родитися благоизволи, и его и тем вспрослави и распространи его царство, и дарова ему не токмо римскою властию, но и всею вселенною владети"³. Уже здесь содержится намек на то, что центром этого "вселенского организма" оказывается Рим. Таким образом, уже в XVI в. "сим-

Соболева Н. А. - кандидат исторических наук, доцент Российского государственного университета туризма и сервиса.

вол Византии" как бы распадается на два символических образа: Константинополь понимается как новый Иерусалим - святой теократический город и, вместе с тем, как новый Рим - имперская государственная столица мира. Именно с этим связано формирование новой концепции русской истории, связывающей происхождение русских царей с римским императором Августом.

Легенды о происхождении московских государей от Августа (через его мифического родственника Пруса - одного из предков князя Рюрика) и о получении Владимиром Мономахом царских регалий от византийского императора Константина Мономаха впервые находят отражение в "Послании о Мономаховом венце" (1510-е гг.) Спиридона-Саввы и в "Сказании о князьях Владимирских" (около 1527 г.). Оба эти произведения использовались в официальных документах московской дипломатии XVI века.

В конце 1520-х гг. митрополит Даниил стал редактором-составителем обширной Никоновской летописи - самого полного свода известий по русской истории. Этот памятник оказал большое влияние как на последующее летописание, так и на крупнейшие исторические сочинения грозненского времени - Лицевой летописный свод, ставший "подлинной исторической энциклопедией XVI в.", и "Степенную книгу" (1560 - 1563 гг.). Название книги происходит от ее построения по генеалогическому принципу (генеалогическим "степеням") в форме княжеских жизнеописаний, начиная от крестителя Руси князя Владимира Святославича до Ивана IV. "Степенная книга" связывает происхождение царствующего рода с римским императором, наследниками которого объявлялись киевские, а затем владимирские и московские князья.

Подчеркнем, однако, что в средневековом миросозерцании XVI в. политический и конфессиональный аспекты доктрины Москва - Третий Рим еще соединялись, представляя в общественном сознании единое целое. В XVII в. это равновесие постепенно начинает нарушаться, сменяясь активной разработкой идеи великой империи - "Великой России", ориентированной на историческое существование, на то, чтобы занять место великой державы не только перед Богом, но и в мировой истории. Это подтверждает и "вселенская" направленность русской политики того времени (стремление собрать под своим крылом весь православный мир). Тем самым, интравертность "святого" древнерусского государства постепенно сменяет экстравертная направленность империи, которую философы русского зарубежья (Г. Федотов) назвали "имперским пафосом Великой России".

На протяжении веков воплощением Церкви для русских была святая София Константинопольская. После падения Византии (1453) ее сменяет иерусалимский храм Воскресения (Гроба Господня). Однако дихотомия "Третий Рим" - "Новый Иерусалим", пройдя через этап мировоззренческого оформления в XVI в., в XVII в. все больше начинает склоняться в сторону имперских амбиций Великого российского государства⁴. Этот факт важен для понимания новых составляющих национального самосознания, формирующихся в контексте значимости России в мировой истории. Начинает складываться новый историософский идеал России как наследницы Римской империи и прообраза Вселенского царства с центром в Москве.

Одним из центральных памятников легендарной историографии с середины XVII в. становится "Сказание о Словене и Руссе"⁵, созданное в 1630-е гг.⁶ и известное более чем в ста списках. Это произведение посвящено происхождению славян и Русского государства от потомков патриарха Ноя⁷. Значимость Сказания для того времени определяется его включением в Летописный свод патриарха Никона и многие летописи⁸, что свидетельствует о том, что в XVII в. оно становится официальной версией начальной русской истории, удревняя ее на многие тысячелетия.

С трансформацией концепции Москва - Третий Рим можно связать не только известный спор середины XVII в. о "царстве" и "священстве", приведший к разрыву патриарха Никона с царем Алексеем Михайловичем, но и активизацию процесса переноса святости, апогей которого приходится на середину XVII в., а начало прослеживается уже с конца XVI в., отмеченного новым этапом отношений России с православным Востоком.

Окончательное утверждение автокефальности Русской церкви, произошедшее с избранием в 1589 г. русского Патриарха, не только официально уравнивало ее с Греческой церковью, но и ставило последнюю в определенную зависимость от русской,

оставшейся единственной в не потерявшем свою политическую независимость православном государстве. Тем самым, Россия и Греция как бы меняются местами. Об этом свидетельствует, на наш взгляд, собор Восточных патриархов, проходивший в Константинополе в мае 1590 г. по инициативе Константинопольского Патриарха Иеремии. Собор утвердил "хрисовулл" - уложенную грамоту о поставлении в патриархи главы Русской Церкви. На соборе это деяние было признано "благодатным и благословенным" и принято постановление о том, что восточные патриархи не только признают и утверждают поставление в царствующем граде Москве Патриарха Иова - "да почитается и именуется он и впредь с нами - Патриархами, и будет чин ему в молитвах после Иерусалима; а во главе и начале держать ему Апостольский престол Константинограда, как и другие Патриархи держат" - но и произволяют, чтобы и дальше "по нем поставлялись Московским Собором Патриархи в России"⁹. Грамоту подписали Патриархи Иеремия Константинопольский, Иоаким Антиохийский, Софроний Иерусалимский и участвовавшие в деяниях Собора 42 митрополита, 19 архиепископов и 20 епископов, что означало признание русского Патриарха всем Православным Востоком.

С этого времени Русская церковь принимает на себя роль покровительницы Греческой. На Русь почти непрерывным потоком начинают идти просьбы греческих иерархов "о милостыни" - денежном довольствии для различных греческих обителей. Известны многочисленные примеры конца XVI - начала XVII в. обращений греков к патриарху Иову, царю Федору Иоанновичу, Борису Годунову и даже Лжедмитрию I с просьбой о "посильных приношениях" Греческой церкви и посылаемых в ответ русскими иерархами деньгах, соболях, куницах и "другой пушной рухляди", а также разрешений свободного приезда греков в Россию для сбора милостыни.

Одно из крупных греческих церковных посольств прибыло в Москву в конце 1604 - начале 1605 года. За милостыней приехали митрополит Дионисий Терновский, архиепископ Феодосий Акмолинский с грамотою от Цареградского патриарха Рафаила, архиепископ Охридский Афанасий, епископ Мглинский Иосиф из Болгарии, митрополит Пелагонский Иеремия, архимандрит Синайский Иоасаф с грамотами от патриархов - Кирилла Лукариса Александрийского и Софрония Иерусалимского и "другие архимандриты и старцы из монастырей афонских".

Переписка греков с русскими церковными и светскими иерархами того времени составляет большую коллекцию документов, хранящихся в РГАДА, ГИМ и других собраниях¹⁰. Основная мысль подавляющего большинства греческих обращений - просьба о денежном довольствии. Отметим, что эти просьбы не оставались без удовлетворения. Помощь Греческой церкви оказывалась даже в период Смутного времени.

Большое число греческих грамот 1620 - 1630-х гг. связано с именем константинопольского патриарха Кирилла Лукариса¹¹. Помимо грамот сохранились его "тайные" письма к царю Михаилу Федоровичу. В них патриарх Кирилл предстает как горячий приверженец планов создания мировой православной державы с центром в Москве. Имперские планы России совпадали в то время с желанием Греческой церкви освободиться от турецкого (то есть мусульманского) господства. В своих секретных посланиях Лукарис сообщает русскому царю о положении в Турции и политической ситуации в ряде европейских стран, планах турецкого правительства и интригах представителей западных держав в Константинополе¹².

Большой интерес представляют письма к патриарху Филарету и царям Михаилу Федоровичу и Алексею Михайловичу фессалоникийского митрополита Афанасия Пателара, непродолжительное время занимавшего константинопольский патриарший престол, а в 1653 г. посетившего Москву. Афанасий Пателар был автором обширного сочинения "Слово понуждаемое", обосновывавшего необходимость для России отвоевания у турок Константинополя и занятия русским царем "престола Константина Великого"¹³.

Сочинение Афанасия Пателара было не единственным в этом роде. Начавшаяся в 1645 г. война Венеции и Турции за обладанием Критом привела к многочисленным обращениям греков к русскому царю с настойчивыми просьбами об освобождении Греции от "агарянского ига". Среди подобных сочинений "Побудительное слово... к непобедимому царю Московии Алексею Михайловичу" Герасима Вакха, "Повесть о Крите остове..." архимандрита Неофита и другие¹⁴.

Очевидно, что греческие иерархи, оказавшиеся с конца XVI в. фактически на денежном довольствии России, стали активно поддерживать сформировавшиеся в среде высшей московской иерархии планы создания Вселенского православного царства (Третьего Рима) с центром в Москве. В контексте этого грандиозного предприятия русские иерархи все чаще привлекали греков, используя их для придания легитимности своим действиям в глазах православного мира.

Показательна процедура поставления Филарета (Федора Никитича Романова) в патриархи Московские, осуществленная Иерусалимским патриархом Феофаном "по желанию всех Восточных патриархов"¹⁵. Митрополит Макарий (Булгаков) следующим образом описывает это событие: "Когда, окончив молебствие [Филарет] вышел из царских дверей, к нему приблизились посланные от патриарха Феофана ...и сказали: "Святейший Иерусалимский патриарх Феофан и с ним освященный Собор призывают твою святыню на патриаршество Богом спасаемого царствующего града Москвы и всея Великия России..."". И далее: "В четверг, 24 июня, совершено было в Успенском соборе Иерусалимским патриархом Феофаном и прочими архиереями самое поставление Филарета Никитича в сан патриарха ... По случаю такого торжества царь устроил для знатного духовенства богатую трапезу в своей Золотой палате. За одним столом сидел Иерусалимский патриарх, за другим - царь со своим отцом, Московским патриархом, за третьим сидели прочие архиереи, архимандриты и игумены"¹⁶.

Патриарх Феофан дал новому московскому патриарху ставленую грамоту, подписанную им и присутствовавшими русскими митрополитами, архиепископами и епископами, архимандритами и игуменами. До какой степени патриарх Филарет дорожил этим документом, видно из того, что, когда грамота сгорела в пожаре 1626 г., он специально писал к патриарху Феофану с просьбой дать новую грамоту взамен сгоревшей¹⁷.

Возобновление тесных контактов с греческой церковью имело еще одно важное следствие для развития идеи Москва - Третий Рим. Постоянная материальная помощь, оказываемая грекам, повлекла за собой отправку ими на Русь множества мощевиков с частицами мощей святых, наперсных и напрестольных крестов, разнообразных христианских реликвий, а также иконных образов. Среди них - Влахернская икона Богоматери, принесенная в Москву в 1653 г. из Константинополя, а также Иверская икона Богоматери, находившаяся на Афоне и прославленная многими чудесами. Появление последней иконы в Москве связано с именем патриарха Никона, бывшего в то время еще Новоспасским архимандритом, обратившимся к архимандриту Иверского Афонского монастыря Пахомию (последний прибыл в Москву за милостыней для афонских монастырей) с просьбой прислать список с чудотворной иконы. По повелению Пахомия, афонский инок Иамвлих написал копию с Иверского образа, и через год икона в сопровождении афонских монахов прибыла в Москву. 13 октября 1648 г. она была торжественно встречена царем, патриархом и жителями российской столицы.

Середина XVII в. отмечена прославлением многих икон, попавших в Москву из различных христианских стран. Среди них икона Богоматерь Грузинская, вывезенная персами из Грузии в 1622 г. и купленная затем людьми ярославского купца Григория Лыткина. Эта икона, названная на Руси Грузинской, прославилась в Москве как чудотворная во время эпидемии 1654 г., после чего в ее честь в московской церкви Троицы в Никитниках был построен придел, освященный во имя иконы Богоматери Грузинской.

На 1650-е гг. приходится своеобразный пик "собирания святости". В это время происходят как открытия мощей русских святых, среди которых одно из центральных мест занимает прославление мощей преподобного Саввы Сторожевского (1652 г.), так и перенесение в Москву мощей прославленных греческих и русских святых. Среди последних перенесенные из Греции в 1652 г. мощи Григория Богослова, мощи первого русского патриарха Иова, перенесенные в Москву из Старицкого монастыря, и митрополита Филиппа II (Колычева), перенесенные из Соловецкого монастыря.

Собирание в Москве православных святынь из разных регионов православного мира было призвано наглядно продемонстрировать превращение ее в центр всего православного мира, освящаемого общехристианскими святынями. Это подчеркивало преемственность "Третьего Рима" древним христианским центрам (Риму, Конста-

нитинополю, Иерусалиму), что подтверждало включение Руси в контекст общемировой Священной истории.

Апофеозом этого процесса стало основание Никоном под Москвой Воскресенского монастыря, названного Новым Иерусалимом. Холмистая долина реки Истры, по замыслу Никона, уподоблялась Святой земле - Палестине, как бы переносимой в российскую землю. Главный собор монастыря (Воскресенский) воспроизводил иерусалимский храм Гроба Господня. И так же, как в расположенной под Голгофой иерусалимского храма церкви Иоанна Предтечи покоился прах ветхозаветного священника Мельхиседека, в одноименной русской церкви, построенной в Новом Иерусалиме, завещал похоронить себя Никон, что, тем самым, должно было поставить русского патриарха в один ряд с первым иерусалимским архиереем. Подобный рефрен вполне укладывался в концепцию православного Русского царства, согласно которой русский царь выступал собирателем православных земель, занимая, таким образом, престол Константина Великого, а патриарх Московский, в свою очередь, - место вселенского патриарха.

Рассмотрение особенностей осмысления концепции Москва - Третий Рим в XVII в. позволяет сделать предположение о взаимосвязи ее нового восприятия с изменениями церковной обрядности, последовавшими в 1650-е годы. Широко известно, что в качестве образца для нововведений в Русской церкви Никон использовал пример Греческой церкви, что не может быть сведено к проявлению лишь его единоличной инициативы. Известно, что к греческому примеру широко обращались как члены кружка Ревнителей благочестия, у которых "было подлинное влечение или пристрастие к греческому", так и царь Алексей Михайлович. По-видимому, обращение к Греции, превращенной стараниями Никона в своеобразное мерило для русского церковного обихода, напрямую можно соотнести с происходившей с конца XVI в. трансформацией концепции Москва - Третий Рим. Развитие идеи строительства единого православного царства с центром в Москве, захватившей широкий круг светских и церковных деятелей в 30 - 40-е гг. XVII в., привело к церковному реформированию середины столетия. Это позднее Аввакум напишет свое знаменитое: "любит нас Бог не меньше греков...", а первоначально "равнение на Грецию" поддерживалось и им, и другими членами кружка Ревнителей благочестия, и царем Алексеем Михайловичем.

Историки и религиоведы справедливо указывают множество причин как внутренних, так и внешних, для проведения никоновской реформы. Нам представляется очевидным, что все они наслаиваются на одну общую причину - трансформацию интравертной идеи Святой Земли в экстравертную идею Великой России.

Формирование этой глобальной идеи непосредственно связано с широким процессом секуляризации культуры, оказавшим влияние на разрушение стереотипов средневекового миросозерцания, изменившим духовные ориентиры русского общества и в итоге обрядовую сущность самой Русской церкви. Унификация богослужения, ориентированная на греческую обрядовость, была призвана упрочить положение не только Русской церкви, но и Российского государства, сделать его центром православного мира, в жертву чему приносились национальные традиции и заветы отцов. Лишь десятилетие спустя, инициаторы реформы стали осознавать, что жертва культурная, принесенная во имя Великой России, переросла в жертву человеческую, расколовшую общество надвое, приведшую к появлению старообрядцев и новообрядцев. Тем самым идея вселенской полноты Русской Церкви, отраженная в никоновской церковной реформе, утвердила на государственном уровне возможность изменений веками складывавшихся русских церковных традиций, поставила "апологетов Средневековья вне закона и широко открыла ворота (вопреки намерениям самих реформаторов) ...западным влияниям"¹⁸. Отсюда оставался один шаг до петровских преобразований, сметавших на своем пути исконно русские традиции, приоритеты и верования.

Примечания

1. КЛЮЧЕВСКИЙ В. О. Русская история в пяти томах. Т. II. М. 2001, с. 425.

2. ЛОТМАН Ю. М., УСПЕНСКИЙ Б. А. Отзвуки концепции "Москва - третий Рим" в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко). Художественный язык средневековья. М. 1982, с. 237.

3. Послания Ивана Грозного. М. -Л. 1951, с. 200.

4. СТОРЧАК В. М. Мессианство как социокультурный и идеологический феномен России (вторая половина XV - первая треть XX в.) Автореф. дис. докт. филос. н. М. 2007.

5. ЛУРЬЕ Я. С. История России в летописании и восприятии нового времени. Гл. 3. Летописные известия в нарративных источниках XVII-XVIII вв. В кн.: ЛУРЬЕ Я. С. Россия древняя и Россия новая. СПб. 1997.

6. Вероятно, новгородским архиепископом Киприаном.

7. Новгородская III летопись, Мазуринский летописец Исидора Сназина, новгородские Забелинская и Погодинская летописи.

8. См.: МАКАРИЙ (БУЛГАКОВ), митрополит Московский и Коломенский. История русской церкви. Книга шестая. Патриаршество в России (1589 - 1720). Отд. Первый. Патриаршество Московское и всея Великия России и Западнорусская митрополия (1589 - 1654) Т. 9. СПб. 1883, гл. 1.

9. Греческие документы и рукописи, иконы и памятники прикладного искусства Московских собраний. Международная конференция "Крит, Восточное Средиземноморье и Россия в XVII в.". М. 1995.

10. Только в одном из фондов РГАДА (фонд "Сношения России с Грецией") насчитывается более 50 грамот Кирилла Лукариса.

11. ФОНКИЧ Б. Л. Крит и Россия. Греческие документы и рукописи, иконы и памятники прикладного искусства Московских собраний, с. 17.

12. ЕГО ЖЕ. Греческое книгописание в России в XVII в. Книжные центры Древней Руси. XVII век. Разные аспекты исследования. СПб. 1994, с. 28 - 30.

13. ЕГО ЖЕ. Крит и Россия, с. 32 - 33.

14. МАКАРИЙ (БУЛГАКОВ), митрополит. Ук. соч., гл. III, разд. I. Патриарх Филарет Никитич.

15. Там же.

16. Там же.

17. БЫЧКОВ В. В. Русская средневековая эстетика. XI-XVII века. М. 1995, с. 493.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - Н. А. Соболева:

Комментарии: