Посвящается памяти Бориса Алексеевича Фролова - Ученого Премудрых Знаний.

В современных исследованиях русского аграрного календаря, как правило, отсутствует анализ функциональных особенностей обрядности февраля. Из всей совокупности февральской обрядности внимание уделяется обычно лишь Сретению (2 февраля по ст. стилю - 15 февраля по нов. стилю), преимущественно в связи с фенологическими наблюдениями; а также дням Агафьи-коровницы и св. Власия, поскольку именно на это время приходится отел коров. На такое "ограничение" в изучении февральской обрядности, возможно, повлияла точка зрения В. И. Чичерова, который в свое время писал: "Русский сельскохозяйственный календарь от новолетья до весны довольно скудно представлен материалами в этнографической литературе. Имеются только многочисленные описания масленичных обрядов, обычно приходившихся на февраль... Другие же календарные даты января и февраля отличаются немногими, нередко слабо выявленными чертами" (Чичеров 1957:213). С такой точкой зрения вряд ли можно согласиться. Дело в том, что февраль - месяц особой обрядности, суть которой - охрана жизни и здоровья людей и домашних животных. Эта обрядность функционировала на фоне иных обычаев, благодаря которым с древних времен февраль называли "свадьбы", "свадебник", "свадьбишный". Один этот факт говорит о том, что период от Святок и до Масляной недели играл важнейшую роль в повседневной и ритуально-аграрной жизни людей. Это был календарный срок свадеб. Поэтому в народной традиции время от Крещения до Масляной называлось свадебными неделями, или, собирательно, свадебницей. Например, из Олонецкой губ. сообщалось: "Свадебницей называется у крестьян Великое промежговенье, в которое обыкновенно и бывают свадьбы" (Минорский 1874:349). В этих краях свататься было принято "обыкновенно пред последними днями свадебницы", в феврале, ближе к Масляной неделе. Свадебными неделями назывались дни "с Богоявленева дня до Масляницы" у костромских крестьян, "потому что они всегда около этого времени играют свадьбы" (Снегирев 1837:173)¹. Вся атмосфера этого периода регенерировала исконные ценности собравшегося на свадьбу "рода-племени". Важно и то, что свадьба структурировала повседневную реальность в духе ожидания новой жизни.

По-особому свадебная тема звучит на пограничье, между концом января - началом февраля. И это не случайно. Этнографические материалы убедительно выявляют в организации традиционного календаря такую закономерность, как сакральная "насыщенность" образами и поверьями каждого первого дня каждого нового месяца. Эта закономерность характерна и для первого дня февраля. Так, календарно-ритуальная соотнесенность "свадебных недель" зимнего мясоеда с февралем проявилась в загадываниях о женихах: в первый день февраля (по старому стилю), посвящаемый в православии мученику Трифону, девушки молились этому святому о хороших женихах. Девичьи моления повторялись и на второй день февраля, когда празднуется Сретение Господне. Девушки-соловушки просили: "Сретенье-мать-Богородица! Встреть меня

Людмила Александровна Тульцева - кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН.

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (грант N 04 - 01 - 0011а).

стр. 72

на чужой сторонушке!" Очередное февральское загадывание о женихах совершалось и тогда, когда на семейном празднике по случаю отела коровы варилась молочная пшенная каша. В этом случае девушка-невеста, будучи символом продолжения рода, и молочная каша, как символ достатка и урожая, входят составной частью в единый календарно-аграрный блок обрядности, направленной на жизнеобеспечение крестьянской общины.

В связи с темой брака следует отметить день, посвящавшийся Анне-пророчице и праведному Симеону (3/16 февраля). Народный антропоним Анны-пророчицы - Анна Сретенская, а праведного Симеона - Симеон Богоприимец. День этот почитался женщинами, так как в обыденном религиозном сознании праведница Анна воспринималась как покровительница замужних. Народная перефразировка библейского предания о праведном Симеоне - восприятие его как "хранителя младенцев". В качестве врачевателя младенцев он постоянно упоминается в многочисленных рукописных листках, ходивших в народе в XIX - XX вв., с рекомендациями, какому святому и в каких нуждах следует молиться.

Продолжая тему февральских свадеб, обратим внимание на образ волка в связи с бытовавшим убеждением, что в феврале справляются волчьи свадьбы. Ритуально-мифологический архетип февральских волчьих свадеб, синхронно совпадая с февральскими свадьбами у людей, в свою очередь способствовал формированию локально значимой свадебной лексики. Например, в русских селениях на псковско-эстонском пограничье волком называют того, кто, не будучи уверен в исходе дела, приезжает свататься ночью; волком называли и человека, который перевозит приданое невесты в дом жениха. Возможно, имеется некая ритуально-семантическая соотнесенность между псковским этнодиалектным понятием "волк" и болгарским поверьем, персонифицирующим первые три дня февраля в образах волков. Эти три дня называют вълчи празницы, или Трифонци, Трифунци (Гура 1997:135). Появление в ритуально-аграрной структуре февраля персонажей, которые ассоциируются с образом волка, свидетельствует об архаической глубине локальных ритуальных традиций, приуроченных к указанным дням.

Анализ традиций почитания св. Трифона позволяет охарактеризовать их как метафизические, поскольку в них явно проступают представления о неких инфернальных первоначалах бытия. И в самом деле, будучи на Руси вплоть до XV в. последним месяцем года, февраль насыщен поверьями и обрядами, направленными на охрану здоровья людей и домашних животных, их защиту от тяжких заболеваний.

Один из прагматических аспектов аграрного календаря - очистительная обрядность. Именно с ним оказалось прочно связанным имя св. Трифона. Как следует из греческих и славянских "Требников" ("Чин, бываемый на ниве, аще случится вредитися о гадов"), св. Трифон выступает в качестве скорого защитника хлебных полей и собранного урожая. Причем значительная часть возможных вредителей полей являет собой низший, возможно, даже один из предынфернальных уровней в мифологической структуре Вселенной. И только благодаря молитвам к св. Трифону бывает спасение от червей, гусениц, хрущей, саранчи, мышей, оводов, ос, а также от "разного рода ползающих по земле животных и летающих птиц" (Малицкий 1932:14 - 15). Повелевая всем этим сонмом, св. Трифон предотвращает неурожай, хаос и мор в жизни людей и природы, т. е. во власти Трифона - установление гармонии на окультуренном пространстве. Например, по информации из Дорогобужского у. Смоленской губ., крестьяне верили, что св. Трифон - "охранитель полей, садов от червей, гадов и насекомых" и что от мышей "бывают действенными" только заклинания, сделанные в день св. Трифона (информация 1898 г.; АРЭМ 3: Л. 12; см. также: Смирнов 1927:42 - 43; Тулъцева 1998: 136). В свете такого восприятия святого понятны моления к Трифону в ходе апотропейных крестных ходов вокруг весенних полей у русских крестьян.

Таким образом, первый день февраля в аграрных святцах посвящен святому, от которого ожидали помощи в экстремальных обстоятельствах. Верили, что в его власти

стр. 73

очищение хлебной нивы, скирд и сусек от вредителей. Примечательно, что календарная особенность февраля как месяца очищений от скверны согласуется с образом Трифона, владеющего искусством целительства, включая изгнание бесов, т.е. отчитывание порченых и лечение кликушества. В православной молитве Трифону страждущие молят святого: "...Аще кто в коей-либо нужде, беде, печали и болезни душевной или телесной призывати начнет святое имя твое, той избавлен будет от всякого прилога злаго".

Мотивы брака, плодородия, очищения, прозвучавшие прелюдией к месяцу февралю, стали структурообразующими константами и в следующий после Трифонова день Сретения Господня. В формировании ритуальных концептов дня Сретения важную роль сыграло христианское предание о встрече в Иерусалимском храме старца Симеона и Девы Марии с младенцем Христом в 40-й день после рождения последнего. День Сретения в традиционном сознании был космологизирован до райских высот. Согласно духовным стихам, кто празднует пятницу "против Отреченья", душа того удостоится рая: "Споведает тые душу сам Иисус Христос, возьмут тую душу ангелы, подадут тую душу Богу в рай" (Курская губ.; Сперанский 1901: 63).

Даже в наше время люди с нетерпением ожидают прихода Сретения, поскольку этот день воспринимается как первая календарная граница между зимой и весной: "зима с летом встречаются". "О Сретенье говорили, что в этот день зима с летом встречается или что Иисус Христос встречается с Богом Отцом" (Курсив мой. - Л. Т. Каргопольский р-н; 1994 г.; Левкиевская, Плотникова 2001: 281). По рязанскому преданию, праведный Симеон упросил Бога даровать ему возможность встретиться со Спасителем (Гаврилов 2004: 23). Упомянутые мифологемы - народные перефразировки библейского предания о встрече старца Симеона с младенцем Иисусом - пример мифотворчества, ставшего частью мировоззрения русских крестьян. Не случайно в народных традициях был табуирован день недели, на который приходилось Сретение: в течение года в Стречаный день запрещалось начинать разные сельские работы (Добровольский 1914: 268; Толстая 2005: 239). Примета "на Сретенье солнце - на лето, зима - на мороз" астрономически маркирует февраль как поворотный месяц года; февраль рассекает зиму пополам и "медведю в берлоге бок согреет". По другому варианту, "февраль-бокогрей - корове бок греет". Эти присловья составляют единство с присловьями дня Спиридона-солнцеворота, которые характеризуют астрономическое время зимнего солнцестояния. Обращение к аналогичным присловьям в разные календарные сроки предполагает на глубинном уровне взаимозависимость дней Спиридона-солнцеворота и Сретения Господня, вероятно, соотносимую с семантикой числа 40.

Религиозно-мистическое значение дня Сретения определялось также особым культом сретенской воды. По свидетельству православного священника, народ верил в благодатную силу воды, освященную именно в этот день: "В народе существует особенная вера в сретенскую воду, несмотря на то, что вода в день Сретения Господня освящается по тому же чину малого освящения, по которому совершается освящение ее и в начале каждого другого месяца и по другим нуждам Церкви" (РСП 1967: 196)². Сретенскую воду использовали в разных нуждах: в русских деревнях в первую очередь против "призора очес", или "пристрета", т. е. сглаза, испуга³. В этом случае во время врачевания зажигали в печи дрова и сажали к огню больного, затем с верхушки целого хлеба срезали верхнюю краюху (горбушку) и клали больному на голову; после его брызгали сретенской водой "с различными причитаниями" (Там же: 200). Таким образом, основными обрядово-магическими компонентами врачевания были печной огонь, горбушка хлеба, сретенская вода в сочетании с заговорно-заклинательными практиками. Перечисленные компоненты врачевания соединили в одном ритуале три стихии: огонь, землю (хлеб), воду. Все эти стихии в восприятии участников ритуала выполняли единые (хотя и различные по неким своим параметрам) сакрально-катартические и обережные функции.

Русскими женщинами очистительный характер праздника Сретения воспринимался и через представление о том, что в этот день "Божжа Мать сорокову молитву брала",

стр. 74

поэтому Сретенье "признается большим праздником" и "особенно чтится бабами" (Макаренко 1913: 57).

На территории современной Белоруссии праздник Сретения известен под названием Громницы, соответственно и Богородицу именовали здесь Марией Громницей. Свечи, освященные в этот день, также называли громницами. Такая свеча сопровождала белоруса на всем его жизненном пути (Никифоровский 1897: N 1102, N 1863 - 1866; Земляробчы каляндар... 1990:126 - 132). Громничная свеча зажигалась при принятии бабкой-повитухой новорожденного и отправлении его к святому крещению; при проведывании роженицы; во время свадьбы; она давалась в руки умирающему при чтении отходной молитвы; обязательно зажигалась перед трапезной молитвой на родительские поминальные дни (таким образом, громничная свеча связывала весь жизненный путь человека в единый цикл, а во время поминальных дней и при кончине соединяла его со всей цепью поколений семейно-родового древа). Она зажигалась при важных аграрных работах, связанных с "первинками", "початками": с этой свечой насыпали в мешки семенное зерно; с ней начинали сеять и жать, высыпать в сусек первый вымолоченный хлеб. Ее зажигали при появлении новорожденных телят и ягнят, при первом выгоне скота на весенние пастбища и возвращении его домой. Свечу зажигали при разговении "на Каляды" и Пасху; при обходе дома и двора "на Каляды", когда на дверях и стенах ставили кресты; когда искали купальские клады; отгоняли ведьм от коров; во время грозы. В день Сретения совершались особые магико-охранительные действа с целью уберечься от пяруна (удара молнии): ее копотью делали кресты на балке хаты, на косяках окон и дверей хозяйственных построек. Громничной свечой крестообразно "подпаливались" волосы на головах всех членов семьи и каждого животного. По современным записям, в белорусском Полесье этой свечой "детям виски подсмаливали, шоб грому не боялиса" (Толстая 2005:240). Не исключено, что обычай крестообразного "подпаливания" волос мальчикам и девочкам в день Сретения был связан с детскими обрядами перехода. Предположение подтверждается обычаем специально выпекать для детей "сретенское" печенье. По воспоминаниям, "свечой у мальчиков поджигали прядь волос над лбом. К этому дню мать пекла из теста девочкам - серпы, а мальчикам - косы" (Улащик 1987:96).

Таким образом, огонь сретенской свечи горит при рождении, крещении, свадьбе, кончине, во время важных вех аграрного круговорота. Огонь этой свечи очищает, исцеляет, предохраняет от дьявольских козней, открывает путь душе усопшего человека. Перед нами пример ритуальной непрерывности, экстраполированной к универсуму жизненного и аграрного циклов в их совокупной целостности. Корни данного явления весьма архаичны⁴. У русских (за исключением белорусско-русского пограничья) и украинцев столь высокое значение сретенской свечи не отмечено, как утрачено и древнее название праздника Сретения - Громницы. В русской и украинской традициях аналогии с громничной свечой допустимы лишь в связи с ролью креста и иконы в жизни человека. Однако следы белорусских Громниц, хотя и в размытой форме, присутствуют в февральских символах, обычаях и приметах русских крестьян. О некоторых из них выше уже шла речь (способы лечения "призора очес"). Есть и другие примеры. Так, в белорусском заговоре от головной боли сретенская свеча соотнесена с освященным льном (ПЭС 1983:81 - 82), что семантически соответствует общерусской примете о том, что тихая, ясная погода на Сретенье - к хорошему урожаю льна. В целом среди сакральных символов дня Сретения можно назвать такие сущностные явления крестьянского бытия, как лен, вода, гром, корова. Все эти категории светоносны, что соответствует высокому статусу дня Сретения в аграрно-православном месяцеслове (не случайно у болгар (локально) уже сам факт празднования Сретения расценивался в качестве предупредительной меры против заболевания лихорадкой (Усачева 2004:123).

стр. 75

Семантическая связь между образами коровы и весенним солнцем (светом) проявилась в правиле русской деревни выгонять на Сретение коров из хлевов "для пригреву". Выгон повторялся на Власия (11/24 февраля). Солнечный свет периода февраля-марта считается особенно целебным для "всех живущих и плодущих". Архетип образа коровы в связи с солнцем и светом широко представлен в загадках и поверьях, в которых ведро и ненастье, свет (день) и ночь соотнесены с образом коровы.

Обычаи сретенской недели с коровой, как и приметы, по которым судили о молочном изобилии по первому грому, сохранили архаичные ассоциативные связи, восходящие к общеиндоевропейской мифологии. К их числу относится и представление о дне Сретения Господня как одном из ранних весенних рубежей. Мотив весны - главный в южнорусских алилёшных веснянках (с припевом "Ай, лели-лели" в разных вариантах), цель которых призвать галушку, ласточку, пчелоньку отомкнуть лето. Такая веснянка исполнялась на Сретение в Дмитровском у. Орловской губ. (Добровольский 1905:58). Эта информация позволяет более внимательно отнестись к сретенскому обычаю крестьян средневолжских губерний заклинать солнце: ближе к сумеркам деревенская детвора собиралась за околицей на пригорке, где исполнялась веснянка, призывавшая "солнышко-вёдрышко" выглянуть "из-за гор-горы до вешней поры". В веснянке мифологема "гор-горы" является образом межевого времени, когда солнце поднимается все выше, а зима - "Оступилась // Под горушку покатилась". Исполняя веснянку, примечали: если солнце перед закатом выглянет сквозь облачную наволочь - значит, прошли последние морозы; если же солнце не покажется - ждали "власьевских" морозов (Коринфский 1901:200)⁵. В этих приметах прослеживаются все те же архаические метафоры, по которым день Сретения через образ Власия как покровителя коров соотносится с коровьим стадом, а благодаря метафорам "пригорков", с которых заклиналось солнце, и "гор-горы", откуда оно должно выглянуть, - с нарастанием света.

По мере того как зимний сезон сменялся весенним, на фоне тех опасных заболеваний, с которыми сталкивались люди в переходное время, возрастали и мотивации для обращения к угодникам Божиим, к живительной сретенской воде. Примечательно, что все заговоры от лихорадок, как правило, начинаются с подробно разработанной темы их шествия на святую Русь. Считалось, что уже со Сретения нельзя спать по вечерним зорям, чтобы не пристала "кумаха-трясовица". Этот совет сохраняется у русских до настоящего времени. В исследовательской литературе много внимания уделяется антропонимам лихорадок, которыми именовались те или иные стадии заболевания. Значительно меньше внимания уделено святым-целителям в лечении февральских лихорадок. Между тем наряду с традиционными в заговорах обращениями за помощью к великим силам природы ("заря-зарница, красная девица"; "мать моей - вечерняя звезда"; "вечерняя заря-зарница - красная девица"; "утренняя заря-зарница - молодая вдовица" и др.) в этих случаях особенно часто обращаются к сонму святых угодников, слову которых должны подчиниться болезни. Так, единой святой парой действуют в заговорах ветхозаветные патриархи - "святой Авраам с сыном своим Исааком". Реже лекарю достаточно было молиться лишь "Мати Пречистыя Богородице".

В преобладающем большинстве случаев заговорная традиция обращается сразу к плеяде святых: " ...Призываю на вас архангела Михаила и святого апостола Сизиния и пророка Иоанна Предтечу и четырех евангелистов Луку, Марка, Иоанна, Матфея"; "Крест Господень тако буди и с ним, с рабом Божиим (имя рек), отныне и до веку! Небесных сил все воинства: вначати святой и великий Иоанн Пророк и Предтеча, Креститель Господень; а с ним грядут святые отцы: Зиновей, Филипп и Огафей, святые евангелисты: Марко, Матфей, Лука и Иоанн Богослов, и все святые, избави его, раба Божия..."; "У этого Окиана моря стоит древо карколист; на этом древе карколисте висят: Козьма и Демьян, Лука и Павел, великие помощники. Прибегаю к вам, раб Божий (имя рек), прошу великие помощники, Козьма и Демьян, Лука и Павел..."; "...Зде почивают четыре евангелиста: Иоанн Богослов, Лука, Марко, Матвий, безсребренни-

стр. 76

ки чудотворцы Козьма, Демиан, Кирилл, Иона, Пантелей, Ермолай, возьмут тя..., трясавицу и огневицу, от меня, раба Божия, выведут и ввергнут в пещь огненную и оградят именем Господним всегда и ныне и присно и во веки веков. Аминь" (Майков 1994:47 - 49, 52 и др.).

Если принять во внимание представительность текстов заговоров из приведенного выше авторитетного собрания Л. Н. Майкова, то анализ цитированных фрагментов показывает следующее. Прежде всего это великая надежда, возлагаемая на четырех апостолов-евангелистов, которые в заговорах символизируют гармонию и порядок мироустройства, нарушаемые деструктивными олицетворениями болезней. В космологии цифра 4 - это символ целостности мироустройства (четыре стороны света, четыре времени года, четыре фазы луны и др.). Миссия четырех апостолов - не допустить хаоса и в случае необходимости восстановить порядок в мироздании. В заговорах четыре евангелиста - это четыре нерушимых стены, которые защищают человека. Особенно большая роль отводится Иоанну Крестителю, само имя которого (а также тот факт, что апостол Иоанн - первокреститель Иисуса Христа) отгоняло бесов. Кроме того, священнические проповеди и чтение "Евангелия от Иоанна" в храмах способствовали восприятию эсхатологических и апокалипсических воззрений на судьбы мира, своеобразно истолкованные и воспринятые в знахарско-лечебной практике против лихорадок.

Примечательно также частое обращение к Михаилу-архангелу, архистратигу небесного воинства - "грозного воеводы небесных сил", защитнику Русской земли, который спасает святую Русь от нашествия вражьих сил. В заговорах от лихорадок вслед за Михаилом-архангелом особенно часто упоминается св. Сисиний (9/22 марта), апокрифическая молитва которому "от трясовиц" имела широкое хождение. Другие упоминаемые в заговорах святые отцы защищают каждый конкретный день февральского месяцеслова, поэтому их имена уже сами по себе являются апотропеями. Упоминаются в заговорах и целители Косьма и Дамиан, Пантелеймон.

Еще одна особенность данного типа заговоров - космологизированный зачин сакрального текста. Действие начинает разворачиваться у конкретной оси мира - на горе, под дубом, у которого собрались на совет святые отцы: "На горах Афонских стоит дуб мокрецкий, под тем дубом сидят тринадцать старцев с старцем Пафнутием" (Сахаров 1997:43 - 44); "Стоит дуб-молитва, // Около дуба-молитвы стоят три святителя: // Один святитель - Михаил-архангел, // Другой святитель - апостол-батюшка, // Третий святитель - отец Симон-батюшка" (АРИАМЗ: N 97); "На горе Фаворстей, под дубом Мамврийским ту седяху Сихаил, Михаил, и ту собрашася вся силы небесныя, ангели и архангели, херувими и серафими..." (Майков 1994: 48). Космологизированный зачин предполагает, что ритуал разворачивается "на заре времен", от "начала начал".

"Начало начал" подразумевает содержание замечательного текста против лихорадок (Тульская губ.; начало XIX в.), в котором повествуется о Старцах Старших, что кладут "проклятьице великое" на "двенадцать дев"-лихорадок и сулят "вековечну жизнь на весь род человечь". Согласно источнику, духовный текст исполнялся коллективно (!):

  
  
 ...На крутой горе высокой,  
 Кипят котлы кипучие.  
 В тех котлах кипучих  
 Горит огнем негасимым  
 Всяк живот поднебесный.  
 Вокруг котлов кипучих  
 Стоят Старцы Старыи,  
 Поют Старцы Старыи  
 Про живот, про смерть,  
 Про весь род человечь.  
 Кладут Старцы Старыи 
 На живот обет велик; 
 Сулят Старцы Старыи 
 Всему миру животы долгие. 
 Как на ту ли злую смерть 
 Кладут Старцы Старые 
 Проклятьице великое. 
 Сулят Старцы Старые 
 Вековечну жизнь 
 На весь род человечь! 
  
 

(Сахаров 1997:211 - 212)

стр. 77

Мифологический контекст духовного стиха очевиден. Его отдельные строки включались в состав святочных колядок, что особо важно, поскольку исполнители коляд заклинали благополучную жизнь на целый год вперед. В цитированном тексте сохранилось архаическое представление о творении "живота" и "смерти": во власти "Старцев Старыих" предназначать (они "сулят") "всему миру животы долгие". Важно и то, что старцы обладают высоким правом наложить заклятие на "черную немочь". В целом сакральный образ "Старцев Старыих" угадывается в антропонимах целителей, упоминаемых в заговорах, за образами которых, как правило, стоят ветхозаветные праотцы и пророки, древние христианские святые и святые Русской православной церкви. При этом немалую роль, как мы смеем предположить, сыграло и лицезрение в праотеческом чине иконостаса изображений праотцов, в центре которых лик Саваофа седовласого в крестчатом нимбе, чье изображение запрещалось церковными соборами, но продолжало оставаться в композиции русского иконостаса и именовалось "Ветхий денми".

В течение всего февраля народный месяцеслов чуть ли не изо дня в день обращается к помощи "Старцев Старыих": 10/23 февраля молились иконе Божией Матери "Огневидная"; 13/26 февраля - преподобной Фотинии (Светлане) Палестинской от "трясовичной болезни"; преподобному Мартиниану об "укрощении страстей"; 14/27 февраля - преподобному Марону ("Мирону") от "трясовичной болезни"; 16 февраля/1 марта - преподобному Маруфу о прогнании "лукавых духов" от зверей и людей; 17 февраля/2 марта - праведной Мариамне об избавлении от "трясовичной болезни"; 20 февраля/5 марта - на Льва Катанского (преподобный Лев, епископ Катанский) не советовали глядеть на падающие звезды; 25 февраля/10 марта - святителю Тарасию, слывшему в народе "кумошником", так как, по поверьям, с этого времени на людей нападает кумоха (кумаха)-лихорадка (в Тульской губ. верили, что в этот день кумоха не смеет нападать на людей, поскольку ее "стережет" домовой). Данный месяцеслов с перечнем дней молитв для сбережения здоровья людей представляет собой сакральное целое. Эта информация, записанная на листке бумаги и зашитая в ладанку, представляет отражение повседневного опыта людей месяца февраля, охраняемого святыми ходатаями пред самим Господом Богом. Изложенные материалы говорят об архетипическом континууме традиционной картины мира русских крестьян того пространственно-временного календарного периода, который в европейских языках носит имя этрусского бога подземного царства Фебрууса (откуда и латинское febris - лихорадка), т. е. февраля.

Выше речь шла о февральской плеяде православных святых - защитников здоровья людей. Не меньшую роль в сакральном пространстве февраля играли и святые - защитники домашних животных. Здесь в первую очередь следует назвать святых Агафью и Власия. За св. Агафьей прочно закрепился антропоним Агафья-коровница. В календаре с днем св. Агафьи связано поверье о пробегающей по деревням коровьей смерти. Точность датировки появления олицетворенной эпизоотии предполагает, что в восточнославянском варианте этиологических рассказов бытовали свои повествования, объясняющие причины эпизоотии. У русских земледельцев февраль был месяцем, когда в буквальном смысле решался вопрос о жизни коровьего стада. Поэтому совершались ритуалы изгнания "коровьей смерти". Изгоняли с помощью опахивания, живого огня, обыденного холста и окуривания животных, прогона сквозь ров или прорытый холм (подробнее см.: Журавлев 1994:99 - 124). Повсюду благодаря этим ритуалам и магии слова утверждалась победа над коровьей немочью. Так, во время падежа скота в Крапивенском у. Тульской губ. на всех воротах ставили кресты, а во время опахивания кричали: "Бей, секи, руби коровью смерть! Сгинь, пропади, черная немочь! Запашу, заколю, засеку, замету!". В качестве своего рода апотропея в ритуалах изгнания мифических олицетворений эпизоотии могли выступать даже женщины с именем Агафья. Это подтверждают уникальные этнографические материалы первых десятилетий XX в. из с. Старая Рязань Спасского у. Рязанской губ.: по обычаю, здесь

стр. 78

опахивание доверялось трем Агафьям. Такой вариант опахивания позволяет предположить, что в подобных ритуалах предпочтение могло отдаваться женщинам с именем Агафья. Будучи носителями имени св. Агафьи, эти женщины символически несли на себе благодать святой как защитницы коров. К примеру, на северо-западе Руси в качестве оберега от коровьего мора использовался хлеб, освященный по особому чину в день св. Агафьи. Его и в наше время прикрепляют к рогам коров и называют хлебом святой Агафий.

В вербальной части опахиваний сильной традицией были моления к Богоматери - носили Богородичные иконы и сообща молитвословили "Богородица Дево, радуйся", "Заступница усердная". Основным же сакральным персонажем ритуала был св. Власий. В коллективных молитвах "коровью смерть" предупреждали (!), что по селу ходит св. Власий. Этот мотив говорит о глубине мифотворческого контекста подобного типа молитвословий.

Примечательна и другая примета главной героини опахивания - женщины, которую впрягали в соху. По некоторым сведениям, она должна быть "волосом черною" (Зеленин 3:1181). Черный - это цвет "черной немочи", хтонического низа, откуда пришла болезнь. В то же время черный цвет - один из знаков плодородной земли (чернозем), мифопоэтическим символом которой в фольклоре является черная грязь (например, строфа семицкой песни: "Цвети, цвети, черемуха, как черная грязь"). К сожалению, в источниках редки упоминания о таких важных деталях, как имена главных исполнительниц ритуала или цвет их волос. Однако все описания дают четкое представление еще об одном условии опахивания - сто ритуальной чистоте.Воплощением этого правила были старухи, вдовы, непорочные девицы, что представляет особую значимость в свете сакрального статуса февраля как месяца магико-катартической обрядности. Еще одно требование ритуала: его участники должны быть одеты в рубахи белого цвета - традиционный знак траура. Процессия, опахивавшая село, представляла собойтраурное шествие, но шествие особого порядка - все живое избавлялось от "коровьей смерти".

Сакральным знаком ритуала опахивания, полноты его исполнения был круг. Шествие двигалось по кругу - вокруг селения или домов, незатронутых эпизоотией. Но апогеем ритуала, его завершенности было соединение начала и конца опашки - "увенчание" всего действа другим особым знаком. Так, еще в 1924 г. в рязанском селе Аргамаково у часовни, посвященной "Ягорью", где совершался первый выгон скота, оставались следы круга с крестом: это было начало и конец опашки села во время падежа рогатого скота в 1860 г. Информация ценна редким указанием на завершающий знак ритуала - крест в круге. Знак круга с крестом - это и христианский символ, и солнечный символ одновременно, как и знак коловрата. В совокупности знак креста в круге - не только мощный апотропей. Он возвращал к началу начал, к первородному бытию без болезней, к началу и завершению творения. В с. Аргамаково даже через 60 лет знак сохранялся как сакральный символ, охраняющий землю. Поэтому в подобных экстремальных ситуациях закономерно обращение людей к православным молитвам, посвящаемых Кресту Господнему и читаемых в храмах, прежде всего на праздник Воздвижения Животворящего Креста Господня. Известное песнопение праздника Воздвижения "Крест - хранитель всей вселенной; крест - красота церкви; крест - держава царей..." входило полностью в лечебное моление или же первая часть церковного песнопения мощным аккордом завершала заклинательное моление, например, от лихорадки (см.: Майков 1994:46 - 48).

Почитание Агафьи-коровницы - сильная традиция, сохранявшаяся в течение XX в. Забыты опахивания. Но до сих пор, как в с. Медведки Ефремовского р-на Тульской обл., на Агафью-коровницу по случаю отела варят кашу "с копеечкой". Кто ее найдет в своей тарелке, "тот и теленочка называет".

стр. 79

В народном месяцеслове время отела коров было маркировано еще одним хрононимом - это следующий за Агафьей-коровницей день Вукола-телятника (6/19 февраля). Повсюду коровий отел сопровождался очистительной обрядностью⁶, которая имела целью защитить корову и теленка от сглаза ("уроков", "пристрета") и очистить коровье молоко перед употреблением в пищу. Очищение коровы совершалось с помощью обмывания богоявленской водой и окуривания. Во время окуривания следовало с кадильницей обойти вокруг коровы и покадить ладаном, а также мхом или тенётой, взятыми из четырех углов избы. Окуривание сопровождалось молитвами "Богородице Дево, радуйся" или же обращались к Власию: "Святый Власий, дай здоровьица теленочку!". В Пошехонском у. "подкуривали" ладаном с приговором: "Косточки и суставчики будьте у коровушки на местечке, а молочко по жилочкам". Важно то, что в ходе окуривания совершалось своего рода приобщение всех членов семьи к корове-телице и теленку. Например, в Дмитровском у. Московской губ. хозяйка для окуривания брала из четырех углов избы мох, по лоскутку от одежды всех членов семьи и от полотенца с умывальника, три уголька - из горящей печи и несколько волосков "с каждого домашнего". Все это вместе с кусочком ладана складывалось или в глиняную курильницу, или на сковороду, или в лапоть. Затем следовало окуривание коровы и теленка с воспроизведением следующего диалога: "Баба, баба, чаво куришь? - Уроки. - Кури гораздо, штоб их не было" (Зернова 1932:44 - 45). Через 30 лет после публикации этого материала этнограф Г. С. Маслова записала сведения о бытовании аналогичного ритуала на рязанско-владимирском пограничье: "От "оглазки" окуривали коров после отела. Старухи брали ковшичек жару, а потом со всех из семьи шаболики, ниточки возьмут" (АИЭА КЭРО: N 235).

А. Б. Зернова интерпретирует описанный ритуал как "жертву дворовому", а бытовавший в д. Ртищево обычай оставлять лапоть на шесть недель на печи связывает с сорокоустом. Объяснения справедливы. Однако главное здесь все-таки - приобщение обитателей двора (хозяев и их домашний скот) ко всему сонму пращуров - покровителей домашнего очага. Ритуально-магическое значение окуривания - не только в предохранении от сглаза, но и в обеспечении приплода домашнего скота. В ковшик с жаром клали волосы, нитки и "шаболики", т. е. основную долю курильницы составляли предметы, которые, как считалось, хранили дух членов семьи. Верили, что такое окуривание способствует тому, чтобы все члены семьи были "ко всем шерстям счастливы" (на дворе будет водиться скот).

Второй этап очищения отелившихся коров - приготовление обрядовой каши на первом чистом молоке. В южнорусском регионе обычай назывался обмаливание коровы, молить корову.День ритуала считался семейным праздником. Его называли также коровьим праздником. О его важности говорят зажигавшиеся перед иконами лампада или свеча, окуривание избы и коровы ладаном. Таким образом, по случаю коровьего отела жизненное пространство людей вновь защищалось очистительными и профилактическими мерами от "оглазки", а также с помощью "курения" дворовому и усопшим предкам и благодаря приготовлению обрядовой каши.

Средством сакрализации очищения было и использование серебра. Серебро - символ Луны. Корова и телец также находятся под знаком Луны. В феврале, как правило, завершается и начинается новый год по лунному календарю. Серебро было составной частью древних ритуалов очищения, когда-то использовавшихся в соответствующей практике русских людей (один из них известен и нашему времени - это умывание с серебра "до ворона" в Великий четверг). Сохранились скупые сведения об использовании серебра в очистительных ритуалах после коровьего отела (вероятно, то же было и при очистительных ритуалах кобылиц). Например, в олонецком варианте ритуала в воду для омовения коровы опускали серебряное кольцо или серебряный крестик (Куликовский 1898:56)⁷. Гуцульский вариант ритуала: корову после отела доили через обручальное кольцо (Зеленин 1991:92). Эти сведения говорят о том, что серебро в ри-

стр. 80

туале служило не просто символом очищения. Примечательно, что в обрядах с домашними животными серебро вновь появляется ровно через полгода - на Степана-сеновала (2/15 августа). М. Д. Чулков в "Абвеге русских суеверий" (1786 г.) писал, что животных "поили через серебро, думая этим придать им более силы и красоты, сделать их добрее и послушнее и особенно предохранить их от нападений и наездов нечистой силы".

Дни Агафьи-коровницы и Вукола-телятника приходятся на Сретенскую неделю, что в народном восприятии "усиливало" воздействие очистительной обрядности дней Агафьи и Вукола. К тому же антропоним Вукол-телятник благодаря слову жуколы вносил в иерархию ценностей Сретенской недели дополнительные ассоциации с рождением новой жизни. Например, костромское присловье "На святого Вукола телятся жуколы": Вукол - в переводе с греческого "пастух"; жукола, жуколка в костромской лексике - это черная корова. В то же время жукленок - это малый ребенок (Даль 1978: 547); старорусское жупик - человек, не достигший зрелого возраста.

Продолжая семантический ряд понятий жукола - жуколка - жукленок - жупик, отметим понятия жупилище в значении "могила" и жупище - "гробница мертвых" (СРЯЗ 1975: 125). По Далю, корень жук и его производные дают понятия о жужжании, жизни и черноте (Даль 1978: 547), т. е. жупилище в значении "могила" предполагает возрождение. Понятия жизнь и чернота воплотились в слове жукола - черная корова, которая дает молоко и приплод. Плодородие подразумевает и загадка о сохе: "Черная корова всё поле перепорола", в которой соха ассоциируется не только с черной коровой, но и с землей-черноземом. Черная корова может быть также символом грозовой тучи, которая должна пролиться на землю благодатным дождем. Любопытен в связи с этим обычай вязниковских крестьян тушить пожар, возникший от грозы, водой, в которую лили молоко от черной без пятнышек коровы (Завойко1914:118). Общеизвестно и выражение о хорошо выгуленных на летних пастбищах коровьих стадах - тучные стада. В мифопоэтической традиции черная корова - это олицетворение ночи, туч, грозового огня, но и плодородной земли; рыжая (или белая) корова - это день, ведро, солнце. В совокупности черная и рыжая коровы являлись олицетворением равновесия и гармонии в мифопоэтической картине мира. Об этом говорит старинный обычай симбирской мордвы по весне молить черную и рыжую корову за мирской счет (Даль 1979:341). Кроме того, в мифовосприятии корова - символ обновления жизни: в русских волшебных сказках из ее кишок вырастает яблоневый сад. Этот сюжет волшебной сказки фактически программирует через возрождение коровы в образе чудесной яблони счастливое замужество, о котором девушки-соловушки загадывали на Крещение, молились в начале февраля и которое вполне ожидалось или к Маслянице, или к Красной горке обязательно. В реальной жизни символом обновления февральской картины мира были отел, коровье молоко после очищения телиц и свадьбы.

В современном ритуале очищения коров большую роль играет богоявленская вода. Если после отела корова болеет, о помощи просят св. Власия.

Святой мученик Власий (11/24 февраля) - в числе важнейших персонажей литургического пространства февраля. Сакральная роль этого святого определялась его восприятием как коровьего бога. По сведениям 1892 г. из Екимовской вол. Рязанского у., "день святого Власия чтут за то, что он считается богом коров" (АИЭА ОЛЕАЭ: 34). Власия называли покровителем "рогатого скота": в Зарайске и других городах прасолы (скупщики мяса и торговцы скотом) "еженедельно, в продолжение целого года служат молебны св(ятому) покровителю рогатого скота" (Снегирев 1838: 157). Поэтому издревле на посаде у торговой площади строились церкви во имя Власия. Типичный вариант молитвы к нему: "Батюшка, великий Власий, преподобный угодничек, сохрани мою скотинку невредиму!" (1898 г.; Медынский у. Калужской губ.; АРЭМ 1: Л. 3).

стр. 81

Икона с ликом Власия - всегда находилась впереди ритуальной процессии во время опахиваний. Нередко в жизнеутверждающих текстах молитвословий, исполнявшихся в это время, единственным защитником от беды выступает Власий. Тот же текст мог повторяться и во время индивидуального моления болъшухи на скотном дворе в день Власия. Обратим внимание на роль старухи, или болъшухи, при совершении ритуала. Чаще всего именно старуха несла икону Власия во время опахивания, что указывает на архаичность как ритуала, так и образа Власия. В целом же в компетенции именно женщин был уход за коровами, их доением, а также вся прагматика ритуала по сакральному очищению коров. Поэтому закономерным является локальное восприятие дня св. Власия в качестве женского праздника: "Празник такой жэнъский бывает - Авлас, у фтот рас, на Маслиную" (Пустошкинский р-н Псковской обл.; ПОС 1979: 49). Самих коров в областной лексике по имени их святого защитника называли власовнами, власъевъш родом.

Характерная примета Власьева дня - пригонять рогатый скот к церкви, часовне или выгону, где служился молебен, после которого животных кропили святой водой. Особые обычаи в праздновании дня св. Власия сложились на Русском Севере, где в XIX в. день отмечался как праздник молочных первинок. В некоторых местах это был своего рода праздник коровьего масла. Еще одна старинная традиция Власьева дня - оделять нищую братию на церковной паперти Власьевой милостыней (сдобными пышками). Традиция типична для аграрного календаря. Закрепленная нормами ритуального поведения, такая милостыня воспринималась как богоугодная для защиты крестьянского двора от всякой напасти. Обрядовую выпечку Власьева дня на Орловщине называли трубницы - это были круглые пышки-трубочки с кашей внутри; в рязанском Поочье выпекались копыта и копыря.

Почитание св. Власия как покровителя коров относится к числу устойчивых традиций. До настоящего времени сохраняются обычаи на Власия кропить крещенской водой домашних животных, ставить в углах хлевов ветки вербы, курить ладаном или "богородской травой" (чабрецом). Обычаи Власьева дня, особенно те, благодаря которым, по народному присловью, "у святого Власия борода в масле", были прелюдией к Маслянице, нередко даже совпадали с ней по времени. Более того, в западнорусских районах четверг на Масляной неделе отмечался как женский праздник, посвященный св. Власию.

Тема скотьего приплода вновь возникает 15/28 февраля в день св. апостола Онисима, по народным святцам - Онисима-овчарника, а также 22 февраля/6 марта в день преподобного Афанасия-исповедника. По святцам тобольских крестьян, Афанасьев день - овечий праздник; снежный Афанасьев день обещает "урожай овец". Антропоним Онисим-овчарник отмечен в следующих районах: Порховский у. Псковской губ., Дорогобужский у. Смоленской губ., Кашинский у. Тверской губ. (АРЭМ 2: Л. 23; АРЭМ 3: Л. 10; Смирнов 1901:119). Обычаи дня Онисима-овчарника отличались космологизированностью. Заботясь об увеличении отары, крестьянин обеспечивал овечий приплод с помощью магии слова, обращенной к великим силам природы, в первую очередь - звездам, совершая обряд окликания звезд. По И. П. Сахарову, звезды окликались на Онисима-овчарника. По А. Коринфскому, к обряду прибегали на другой день "после Власия" или "через трое суток", т. е. накануне Онисима. Окликание совершалось на вечерней заре, с появлением звезд. Хозяин вместе с пастухом-овчаром выходили за околицу, где последний становился на руно и, обращаясь к звездам, читал заговор: "Ты заглянь, звезда ясная, на двор... Ты освети, звезда ясная, огнем негасимым белояровых овец... Как по поднебесью звездам несть числа, так бы у раба такого-то уродилось овец более того".

Для народной поэтики характерно соответствие образов овец и звезд. Например, в лексике Ростовского у. бытовало понятие объярыщиться в значении вызвездиться:

стр. 82

"На небе объярыщилось - к морозу" (Волоцкий 1902: 55). В загадках понятия овцы, звезды образуют единую семантическую совокупность (см.: Даль 1957: 950).

Примечательно, что вечернему окликанию звезд-овец предшествовал еще один обычай дня Онисима-овчарника, но совершавшийся на заре утренней, когда зорнили пряжу: заканчивая прясть лен и коноплю, один лучший моток выставлялся "на утреннюю зарю". Считалось, что от этого вся пряжа будет бела и крепка. В народной поэтике покровительницей зари утренней и зари вечерней является Богородица. На заре утренней сама Матерь Божия Пресвятая Богородица зорнит пряжу, свивая нить нового времени. На заре вечерней Богородица в окружении золотых звезд (напомним, что купола Богородичных храмов - цвета синего вечернего неба в золотых звездах) берет под свое покровительство "белояровых овец" и их будущий приплод, как берет она, согласно русским заговорам, под свое покровительство роженицу и ее младенца. Уже в самом эпитете "белояровые" по отношению к "овцам" кроется вполне узнаваемое значение изобилия (корень "бел") и плодородия всего сущего (корень "яр"). Не случайно, именно с этого дня в селениях среднерусского Поочья было в обычае выставлять на три утренние зари приготовленные к яровому севу разные семена, чтобы потом подмешать их в меру на весенней пашне.

Подведем некоторые итоги. Этнографические материалы показывают, что система ценностей февральской обрядности проявляется уже в первый календарный день месяца. Речь идет о ритуально-магических очищениях от "скверны", причем "скверны" особого уровня, благодаря обращению к св. Трифону, который ставил заслон разного рода напастям, возникавшим на весенних полях и в крестьянских сусеках. Удивительным подтверждением этому факту являются краеведческие записи М. И. Смирнова (1927 г.). Второй день календаря, посвящаемый Сретению, актуализировал другую важнейшую тему годового круговорота - обновление мира путем обновления февральского микрокосма, который метафизически экстраполировался на весь годовой макрокосм. Мистическим фактом, символизировавшим обновление мира уходящей зимы и старого года, стала библейская тема встречи древнего старца Симеона с младенцем Христом. Обновление мира также актуализировал начинавшийся коровий отел (то же у диких зверей). У людей - это время свадеб. Однако в силу специфики смены сезонов пространственно-временной континуум февраля постоянно "взрывается" кризисными ситуациями. Эти моменты актуализируют очистительную обрядность, которая, по сути, является не чем иным, как воспроизведением ритуализированных актов обновления в защиту людей, животных, жилищ, окультуренного пространства. Скорыми помощниками в борьбе с деструктивными стихиями февральских эпидемий и эпизоотии были обращения к силам Гармонии: это в первую очередь природные источники небесного света (заря утренняя, заря вечерняя и др.). Однако самым мощным средством в борьбе с антисоциальными проявлениями февральского Хаоса - двенадцатью девами-лихорадками, которые идут "в Русь" "растеныемши, раскосматемши, распоясомши" (!) - стали обращения к святым старцам - Старцам Старыим. Последние так стары, что в священных текстах молений действуют только в рамках космологической схемы: они собираются у одного из символов оси мира - древа жизни или иного сакрального объекта; в каждом конкретном случае называется конкретное число старцев, что еще больше удревняет возраст старцев. В заговорах это "человек стар", "стар матер человек", "семь старцев с старцем", под дубом "седмерицею семь старцев", "тринадцать старцев с старцем Пафнутием" и др. Старцем Старыим предстает и иконописный образ св. Власия, старчество которого усиливается в результате того, что, например, на северных иконах он изображается вместе со Спиридоном Тримифунтским - "великим светильником" (Дмитрий Ростовский), которому дана великая премудрость наблюдать за правильным ходом солнца на небесах. Космологизирован и образ Онисима-овчарника. Воссоздать в кризисные моменты первоначальную Гармонию годового круговорота могут только такие наделенные древней

стр. 83

премудростью Старцы, потому что они, как предполагается, могли быть свидетелями обустройства первоначального Порядка и Гармонии. Их авторитет таков, что одно лишь упоминание имени (или имен) святых старцев - уже знак к безоговорочному подчинению должному Порядку и Свету, т. е. Ритуалу, некогда установленному и совершаемому от их имени. Старцы Старый - космические мудрецы архаических времен. Они - хранители того первоначального знания, которое ныне объединяет этнографические артефакты народов Евразии в единое Знание, а защищенное февральскими очищениями пространство празднует единый Праздник, который русские отмечают как Масляницу, бурят-монгольские народы как Цагалган, индийцы как Холи, европейцы как Карнавал.

Примечания

¹ Зимний (январь и февраль) "максимум" заключавшихся в старой России браков составлял от 50% и выше от всех заключавшихся в течение года браков. Подробнее см.: Зорин 1981: 48 - 54. Данная тенденция сохранялась в советское время (Тульцева 1992:341).

² "Вода, освящаемая в начале каждого месяца и в других случаях по чину малого освящения, имеет благодатную силу, - подкрепляет здоровье, исцеляет болезни, прогоняет демонов и отвращает всякие наветы вражий" (РСП 1867:197).

³ В одном из поучений на день Сретения Господня говорится: "Праздник называется Сретение, по вашему выговору - Стритенъе, почему и вода, освященная в этот день, называется сретенскою или стритенскою; слова стритенъе, стритенский напомнили им созвучное слово престрит; вот они отсюда и вывели, что стритенская вода спасает от престриту..."(Цит. по: РСП 1867:203. См. также: Калинский 1877:359 - 360).

⁴ В античном мире есть свои аналогии. Считается, что католическая церковь положила особый чин для благословения сретенских свечей при папе Сергии. Чин был установлен, как полагают, для противодействия древнеримскому празднеству Фебруалий, которое приходилось на первые числа февраля и сопровождалось возжиганием факелов. Само празднество посвящалось "адским богам" - Фебру, Прозерпине и др. (Калинский 1877:359).

⁵ К сожалению, текст веснянки несет следы редакторской правки издателя.

⁶ Значительный свод материалов по этому вопросу систематизирован А. Ф. Журавлевым (1994), к работе которого и отсылаем.

⁷ Аналогичный обычай существовал в ритуале очищения женщины-роженицы, о чем говорит одно из названий ритуала - серебрить бабку, так как серебряные предметы, опускавшиеся в воду, дарились повитухе. Примечательно, что у русских роженице запрещалось доить коров, пока она не прошла обряд размывания рук (Зеленин 1991:325 - 326).

Источники и литература

АИЭА КЭРО - Архив Ин-та этнологии и антропологии РАН. Фонд Комплексной экспедиции. Рязанский отряд. 1963 г. Д. 68.

АИЭА ОЛЕАЭ - Архив Ин-та этнологии и антропологии РАН. Фонд Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. Д. 284.

АРИАМЗ - Архив Рязанского историко-архитектурного музея-заповедника. Фонд Этнологического архива Общества исследователей Рязанского края. Кн. IV.

АРЭМ 1 - Архив Российского этнографического музея. Ф. 7. Д. 540.

АРЭМ 2 - Архив Российского этнографического музея. Ф. 7. Д. 1410.

АРЭМ 3 - Архив Российского этнографического музея. Ф. 7. Д. 1579.

Волоцкий 1902 - Волоцкий В. Сборник материалов для изучения Ростовского (Яросл. губ.) говора. СПб., 1902.

Гаврилов 2004 - Гаврилов А. Н. Народный календарь Шиловского края. Шилово, 2004.

Гура 1997 - Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.

Даль 1957 - Даль В. И. Пословицы русского народа. М., 1957.

Даль 1978 - Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I. М., 1978.

Даль 1979 - Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II. М., 1979.

Добровольский 1905 - Добровольский В. И. Загадки, записанные в Смоленском уезде // Живая старина. 1905. Вып. 1 - 2. С. 77 - 96.

стр. 84

Журавлев 1994 - Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. М., 1994.

Завойко 1914 - Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // Этнограф, обозрение. 1914. N 3 - 4. С. 81 - 178.

Зеленин 1914 - Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Русского Географического общества. Вып. 1. Пг., 1914.

Зеленин 1916 - Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Русского Географического общества. Вып. 3. Пг., 1916.

Зеленин 1991 - Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

Зернова 1932 - Зернова А. Б. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском крае // Сов. этнография. 1932. N 3. С. 15 - 52.

Земляробчы каляндар... 1990 - Земляробчы каляндар (абрады і звычаі). Минск, 1990.

Зорин 1981 - Зорин Н. В. Русская свадьба в Среднем Поволжье. Казань, 1981.

Калинский 1877 - Калинский И. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877.

Коринфский 1901 - Коринфский Л. Л. Народная Русь. М., 1901.

Куликовский 1898 - Куликовский Г. Словарь областного олонецкого наречия. СПб., 1898.

Левкиевская, Плотникова 2001 - Левкиевская Е. Е., Плотникова АА. Этнолингвистическое описание севернорусского села Тихманьги // Восточнославянский этнолингвистический сб. М., 2001. С. 259 - 299.

Майков 1994 - Майков Л. Н. Великорусские заклинания / Послесл., примеч. и подгот. текста А. К. Байбурина. СПб., 1994.

Макаренко 1913 - Макаренко А. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении. СПб., 1913.

Малицкий 1932 - Малицкий Н. В. Древнерусские культы сельскохозяйственных святых // Изв. Академии истории материальной культуры. Т. XI. Вып. 10. Л., 1932. С. 3 - 45.

Минорский 1874 - П. М. (Минорский). Вытегорские Кондужи // Олонецкие губ. вед. 1874. N 28.

Никифоровский 1897 - Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897.

ПОС 1979 - Псковский областной словарь с историческими данными. Л., 1979. Вып. 4.

ПЭС 1983 - Полесский этнолингвистический сб. М., 1983.

РСП 1867 - Суеверная обрядность и поверье, соединяемые с употреблением так называемой сретенской воды // Руководство для сельских пастырей. 1867. N 6. С. 197 - 204.

Сахаров 1997 - Сахаров И. П. Сказания русского народа. М., 1997.

СРЯЗ 1975 - Словарь русского языка XI - XVII вв. Вып. 2. М., 1975.

Смирнов 1901 - Смирнов И. Т. Кашинский словарь. СПб., 1901.

Смирнов 1927 - Смирнов М. И. Культ и крестьянское хозяйство в Переславль-Залесском уезде. Переславль-Залесский, 1927.

Снегирев 1837 - Снегирев И. М. Русские простонародные праздники. Вып. 1. М., 1837.

Снегирев 1838 - Снегирев И. М. Русские простонародные праздники. Вып. 3. М., 1838.

Сперанский 1901 - Сперанский М. Н. Духовные стихи из Кур(ской) губернии // Этнограф, обозрение. 1901. N 3. С. 1 - 67.

Толстая 2005 - Толстая С. М. Полесский народный календарь. М., 2005.

Тулъцева 1992 - Тулъцева Л. А. Современные формы ритуальной культуры // Русские: Этносоциологические очерки. М., 1992. С. 312 - 368.

Тулъцева 1998 - Тулъцева Л. А. Тифонов день русского месяцеслова // Этнос и религия. М., 1998. С. 127 - 138.

Тулъцева 2001 - Тулъцева Л. А. Рязанский месяцеслов. Рязань, 2001.

Улащик 1987 - Улащик Н. Н. Из истории деревни Вицковщина (1883 - 1917) // Сов. славяноведение. 1987. N 6. С. 93 - 99.

Усачева 2004 - Усачева В. В. Лихорадка // Славянские древности: Этнографический словарь / Ред. Н. И. Толстой. Т. 3. М., 2004. С. 117 - 123.

L. A. Tultseva. The February Council of Saint Elders the Defenders

The focus of the article is the ritualistic sphere surrounding the month of February in peasant culture. The author distinguishes a particular number of saints that, in February, were traditionally appealed to by peasants who were seeking help in their attempts to cope with disasters of various sorts. By drawing on extensive ethnographic data, the author argues that it is owing to these saints that the harmonious transition to spring holidays, common throughout the Eurasian space, was often secured in peasant communities.

Постоянный адрес данной публикации: