В статье рассматривается культ стружек, получивший распространение у народов континентальной и островной части юга Дальнего Востока. Этот культ является синкретическим по своему характеру и представлен рядом вариаций, возникших как результат этнокультурных контактов населения азиатско-тихоокеанской зоны. Изучение инау в ракурсе этногенетических проблем позволяет обрисовать параметры взаимодействия народов данного региона. Работа построена на анализе археологических и этнографических материалов.

Ключевые слова: Дальний Восток, культ инау, айны, этнокультурные контакты.

Введение

Юг Дальнего Востока остается малоизученным районом в плане выявления генезиса систем верований и ритуально-обрядовых практик местных народов. В данном аспекте исследований важное значение представляет культ инау*. Ритуальное использование древесных заготовок со стружками достаточно хорошо освещено в материалах специалистов, всесторонне изучавших культуру айнов и сделавших вывод о древности их обрядовых комплексов [Добротворский, 1875, с. 147, 458; Aston, 1901; Пилсудский, 1915, с. 75 - 118; Штернберг, 1933, с. 579 - 630; Munro, 1963, р. 28 - 54; Schuster, 1968, р. 96 - 98; Материалы исследований..., 1988, с. 68 - 113; Таксами, Косарев, 1990, с. 117 - 122, 192 - 231, 256 - 258; Арутюнов, Щебеньков, 1992, с. 97 - 121, 166 - 168]. Развернувшаяся на страницах научных изданий полемика о происхождении инау демонстрирует отсутствие общности взглядов исследователей на данный культ, что связано в целом с нерешенностью проблемы этногенеза народов Дальнего Востока. Один из ключевых вопросов дискуссий касается времени, уровня и характера этнокультурных контактов в Амуро-Сахалинском регионе и северной части Японского архипелага (рис. 1). В этой географической зоне на основе сопоставления и анализа предметов духовной культуры, результатов этнографических и археологических исследований выявлены идентичные ритуально-обрядовые комплексы. В кросс-культурном взаимодействии участвовали тунгусо-маньчжурская, палеоазиатская группы и айны, занимающие обособленное положение в системе расовой и языковой классификации народов мира. Зафиксированные на территориях их проживания элементы инау являются своеобразными указателями сближения континентальных и островных традиций. Этнографические, лингвистические, археологические, антропологические изыскания расширили ареал этого культа, выведя его за пределы Дальнего Востока в Австрало-Индонезийский и Океанийский регионы, и позволили выделить в нем архаический пласт [Васильевский, 1981, с. 110 - 112, 154 - 169; Акулов, 2007; Munro, 1911, Р. 611 - 652]. Сравнительный ана-

Работа выполнена в рамках проекта, поддержанного грантом Президента РФ N НШ-1894.2014.6.

* Термин, закрепленный в айнской культурной среде, обозначает предмет культа, выстроганный из ивы.

стр. 106

Рис. 1. Амуро-Сахалинский регион и северная часть Японского архипелага.

лиз этнокультурных особенностей двух районов - низовьев Амура и восточноазиатских островов (на участке от Японского архипелага до Камчатки) - открывает новый ракурс в изучении проблемы происхождения и эволюции культовых комплексов юга Дальнего Востока.

Культ инау в свете айнской проблемы

Обсуждаемая в научных кругах более двух столетий айнская проблема многоаспектна и всеобъемлюща, касается формирования современных человеческих рас, народонаселения Северного и Южного полушарий. Первые сведения европейцев об айнах появились в XV в., когда португальские и испанские мореходы проникли в Японию. В XVII в. русские землепроходцы, выйдя к берегу Тихого океана, встретили "бородатых людей". В описаниях исследователей позднего времени (XIX-XX вв.) айны предстают народом, имеющим необычный фенотип и уникальную культуру [Таксами, Косарев, 1990, с. 26, 42 - 60]. До начала XX в. их ареал включал северную часть Японского архипелага (острова Хоккайдо, Хонсю), Сахалин, Курильские острова и южную оконечность Камчатки [Георги, 1777, с. 85 - 88; Кондратенко, Прокофьев, 1989, ч. 1, с. 3 - 36].

Среди основных культурных признаков, выделяющих айнов из группы палеоазиатских и тунгусо-маньчжурских народов, особое место занимает культ инау, придающий их мировоззренческой системе и ритуально-обрядовому комплексу специфический характер. Самобытный ритуал изготовления палочек, увенчанных султаном из стружек, нашел отклик и в культурах окружавших айнов народов, но был менее выражен и не занял прочное место в их мироустройстве [Березницкий, 2003, с. 109 - 110, 176 - 182].

Согласно верованиям айнов, весь мир состоит из божественных сущностей - камуее, заключенных в различных предметах, объектах живой и неживой природы [Добротворский, 1875, с. 40, 49, 50, 225; Невский, 1972, с. 155; Спеваковский, 1988, с. 59 - 93; Таксами, Косарев, 1990, с. 192 - 231; Осипова, 2008, с. 35]. Посредническую роль между человеком и камуем, включающим в себя и духовную субстанцию рамат, выполняло инау. По данным Н. Г. Манро, деревянные изображения изготавливались из разных пород деревьев (ива, сирень, кизил, дуб, черемуха) и имели различное оформление, в зависимости от их функций. Высота палки, угол и глубина надрезов, зарубок, срезов на ней, вид стружек (короткие, длинные, волнообразные, спиралевидные, свободно свисающие, стянутые в пучки, заплетенные в косы) - все это являлось смысловыми кодами инау. Переломные события, какие-то изменения в жизни человека символически отображались нанесением на деревянный стержень дополнительных надрезов или расщеплением, срезом его верхушки. Н. Г. Манро все инау разделил на две категории - молитвенные (обережные) и связанные с культом предка. Их ассортимент очень велик. Каждому инау отводилась своя роль в праве передачи просьб и молитв [Munro, 1963, р. 28 - 43]. Субординация между божествами и инау отчетливо прослеживается в духовной культуре айнов, что можно истолковать как аналог взаимоотношений в обществе, находившемся на пороге государственности и в то же время сохранявшем архаическое мировосприятие.

Конкретная роль инау в мировоззренческой системе и его этимология до сих пор в полной мере не выяснены. Существует несколько версий происхождения ритуальных предметов, возможно, указывающих на этногенез и самих айнов. Более ранние объяснения феномена инау даны М. М. Добротворским и Л. Я. Штернбергом. Первый предполагал, что инау -это пережитки человеческих жертвоприношений. Зарубки на палочке имитировали изрезанный живот. В доказательство М. М. Добротворский привел следующий факт: слово экоритопха означает "изрезанный живот" и "принести в жертву инау". Он даже наблюдал сцену, когда во время бури промысловики жертвовали инау, похожего на обезглавленного человека с изрезанным животом и распростертыми руками [Добротворский, 1875, с. 42, 147]. Л. Я. Штернберг, соглашаясь с М. М. Добротворским, обосновал зарождение данной традиции в условиях тропиков Полинезии и Австралии, откуда, возможно, и вышли предки айнов. В первоначальном варианте субститутом жертвоприношений являлись разрезанные на ленточки пальмо-

стр. 107
вые листья. Мигрировавшие на север айны заменили их древесными стружками [Штернберг, 1933, с. 579 - 580]. Л. Я. Штернберг предложил свою интерпретацию инау как посредника между духами и людьми: "Инау, таким образом, не божество и не жертва, а живой посредник между богами и человеком, "деревянный человек", который обладает способностью передавать богам быстро и красноречиво потребности человека" [Там же, с. 624]. Соответственно, стружки - это "языки", с помощью которых "посредник-оратор" изъяснялся с богами, в доступной и красноречивой форме излагал просьбы людей [Там же, с. 621 - 626]. Н. А. Невский также считал, что этимология слова инау раскрывает его сакральную природу: hay (транскрипция "ау") означает "голос, говор, говорение, выслушивать" (СПб. филиал Архива РАН. Ф. 282. Оп. 2. Eg. xp. 211*. Л. 4). Этимологизированное инау состоит из комплекса: инау ("выслушивать") - усиленная форма + hay ("говорящий, имеющий голос"). Таким образом, словесная конструкция передает значение "выслушивающий и говорящий (богам)" [Акулов, 2010, с. 184].

По мнению У. Астона, айнские инау, имеющие антропоморфную форму, аналогичны японским гохэй (нуса), используемым в ритуалах синто. Но поскольку формы инау более разнообразны, следует сделать вывод, что японское гохэй - это заимствованное инау, только видоизмененное под ритуалы синто [Aston, 1901].

Н. Г. Манро в своих доводах опирался на комплекс верований айнов, в котором первостепенную роль играло живое дерево. Стружки, выходящие из-под кривого ножа мастера-резчика, имитировали дух, пребывающий в живом дереве. Инау с человеческими чертами олицетворяли хранителей рамат (духовной субстанции, силы) предков. Н. Г. Манро также высказал предположение, что инау могли прийти на смену глиняным фигуркам догу, относящимся к неолитической культуре дзёмон и передающим реалистичные образы людей. На протяжении длительного времени скульптура догу эволюционировала в схематическое, условное изображение, утратив антропоморфные черты [Munro, 1963, с. 28 - 29].

В. Р. Кабо, проведя сопоставление культурных традиций в океанийско-полинезийской и дальневосточной зонах, сделал вывод, что культ инау связан с практикой змееядения, распространенной у австронезийцев. В айнском языке змея называлась инока. Образ этого пресмыкающегося известен в орнаментальном искусстве археологических культур протодзёмон и дзёмон, возможно, связанных с протоайнами и айнами [Кабо, 1975, с. 144 - 145]. Загадочные обрядовые палочки икуниси с мотивом змей в резном орнаменте также указывали на далекое прошлое айнов и место их исхода. В северном регионе айны переняли от нивхов медвежий культ, перенеся на него характерные черты змеиного. Именно традиции взращивания медвежонка среди людей, устройства "стрельбища", где его ритуально убивают, обнаруживают сходство с полинезийской практикой выращивания змей в дуплах деревьев, чтобы потом их съесть. Деревянные скульптуры с медвежьей головой и змеевидным туловищем, найденные на старых айнских мольбищах, являются подтверждением происшедшей у айнов культурной метаморфозы змеи в медведя, явствующей о первичном культе змеи и вторичном - медведя [Кабо, 1975, с. 149; Таксами, Косарев, 1990, с. 193 - 194].

В итоге в дискурсе айнской проблемы можно выделить несколько направлений. Они связаны с теориями южной миграции, развития культуры айнов в арктической (циркумполярной) зоне и автохтонности их традиций [Трофимова, 1932, с. 99; Левин, 1971, с. 188 - 199; Козинцев, 1974; Кондратенко, Прокофьев, 1989, ч. 1, с. 14 - 15, 25; ч. 4, с. 3 - 18; Таксами, Косарев, 1990, с. 92 - 113; Нивхско-айнская семья...]. Приведенные данные позволяют примерно реконструировать этногенез айнов, в котором прочитывается "континентальный след", ведущий в глубины азиатского материка. В эпоху палеолита между Азией и тихоокеанской грядой островов сформировался культурно-исторический "мост", сыгравший решающую роль в заселении Хоккайдо и всего Японского архипелага [Васильевский, 1981, с. 166 - 167; Васильевский, Лавров, Чан Су Бу, 1982, с. 26 - 27, 92, 93, 99, 166]. Примерно с этого времени началась длительная изоляция островных аборигенов, что способствовало их саморазвитию в отрыве от континентального мира. Приблизительно 3 тыс. лет до н.э. контакты с австро-незийцами усилили признаки, типичные для древних азиатских монголоидов и протополинезийцев [Кондратенко, Прокофьев, 1989, ч. 4, с. 8 - 11]. По схожему сценарию развивалась и культура айнов, в которой прослеживаются черты, характерные для народов Сибири и Тихоокеанского бассейна. Специфичный культ инау также следует рассматривать как результат локальной эволюции сакральных понятий и форм и в то же время переосмысления (трансформации) изначального мифо-ритуального "стержня", являющегося архетипом культур Азиатско-Тихоокеанского региона. Интерпретация культа не позволяет "втиснуть" его в конкретные рамки традиционных представлений. Разнообразны не только формы, но и функции инау. Эти ритуальные предметы играли роль "ораторов", устанавливающих связь с богами; заменителей жертвы; вместилищ духов; топографических знаков; тамг [Арутюнов, 1957]. Сами айны истолковывали инау как предмет, через который они устанавливали связь с вышестоящими божествами: боги заботятся о том, чтобы на земле был "кто-то, умеющий делать инау".

* Письмо Л. Я. Штернбергу от 4 июля 1927 г.

стр. 108
тогда в мире сохраняется гармония и благополучие [Пилсудский, 1915, с. 75 - 109]. Данное изречение можно трактовать иначе: инау - это средство связи с окружающим миром. В таком случае сам предмет имеет мнемоническую функцию. Ч. М. Таксами и В. Д. Косарев предположили, что в характере использования айнами инау прослеживается путь от тотемического рисунка до пиктографического письма. Сделанные на палочках зарубки, формы стружек в целом исполняют роль символико-пиктографических знаков. Они кодируют информацию о владельцах, деталях послания (к какому божеству и о чем), о допустимости или запрете взаимоотношений [Таксами, Косарев, 1990, с. 257 - 258]. Ряд исследователей считает, что первоначальным элементом в становлении культа инау было дерево как символ мироздания, характерный для всех народов Евразии. Хотя в айнской космогонии отсутствует понятие "родовое, космическое древо", но в фольклорном материале и верованиях живое дерево осмысливается как "хранитель" духовной субстанции [Акулов, 2010, с. 172]. Аналогии с другими народами Евразии, в ритуалах которых использовались тотемные столбы, шесты как прообразы древа жизни, космического столба, возможно, восходят к раннему неолиту и указывают на единые истоки обычаев, зародившихся в районах Восточной Азии [Акулов, 2010; Кондратенко, Прокофьев, 1989, ч. 4].

Ритуальные стружки у нижнеамурских народностей

Если самобытная культура айнов складывалась в условиях изоляции (что характерно для островного мира), определивших путь развития их традиций, то специфика нижнеамурской культуры детерминирована вектором кросс-этнического взаимодействия. По археологическим и этнографическим данным, миграционные процессы в долине Амура повлияли на этническую картину Сибири и Дальнего Востока. Вопрос, существовал ли айнский тип в бассейне этой реки, остается открытым. Г. И. Невельской в устье Амура встретил нивхов с монгольским типом лица, русыми волосами и прямым разрезом глаз [Полевой, 1972]. Этот пример указывает на "мозаичную" картину антропогенеза и этногенеза на юге Российского Дальнего Востока. Но фактов, свидетельствующих о существовании айнского типа среди коренного населения, пока не обнаружено. Есть косвенные данные, собранные в Нижнем Приамурье и на Сахалине, - предания, повествующие о странных карликах тоннах, с которыми столкнулись местные жители. Причем нивхи этот этноним применяли к айнам [История и культура нивхов, 2008, с. 18 - 19; Кондратенко, Прокофьев, 1989, ч. 2, с. 12 - 13]. Даже в отдалении от русла Амура, на его притоке Горин нанайцы упоминали о загадочных дикарях, когда-то живших здесь. Переселенцы с Амура их боялись, поскольку те якобы убивали людей "для талования* их печени" (ГТМА**, с. Кондон, информатор В. М. Самар, 1940 г. р., 23.11.1998 г.). А. Ю. Акулов, проведя сопоставление археологических, краниологических данных и легенды, установил, что тончи (или айн. цорпок-куру) - это и есть протоайны, когда-то жившие в землянках и пользовавшиеся керамической посудой. Их потомки утратили традиционный уклад и не сохранили устные предания о жизни своих предков, соответственно, обнаруживаемые следы их пребывания относили к чужому народу [Акулов, 2007]. Ряд исследователей считает, что легендарные тончи - это прототунгусы, хотя каких-либо других свидетельств, подтверждающих ранние контакты сформировавшихся монголоидов с айноидами, не обнаружено [Кондратенко, Прокофьев, 1989, ч. 2].

По этнографическим данным, тунгусо-маньчжурские народы и нивхи контактировали с айнами, даже вступали с ними в брачные связи. В нивхских родословных Аргон и Ыгнын есть айнские элементы; у ульчей роды Куйсали и Дуван айнского происхождения. Даже в составе нанайского рода Бельды имеется подразделение Ойтанко с айнскими корнями [Смоляк, 1975, с. 76 - 77].

Айнов с народами Нижнего Приамурья объединяет также влияние на них в историческом прошлом (III тыс. до н.э.) австронезийской культуры, пополнившей их ритуально-обрядовые комплексы элементами из Юго-Восточной Азии [Смоляк, 1980, с. 182 - 190; Окладников, 2003, с. 479 - 495; История и культура нанайцев, 2003, с. 19 - 22]. По данным Л. Я. Штернберга, этот огромный регион от низовьев Амура и Сахалина до Полинезии и Австралии совпадает с зоной распространения инау [Штернберг, 1933, с. 579 - 630].

В свете этнокультурных контактов культ стружек приобретает самобытный характер в каждом районе своего ареала. По мнению А. В. Смоляк, их освящение, как и проведение медвежьего праздника, - это черты аборигенной амурской культуры [1980, с. 190]. В низовьях Амура ритуальные стружки стали элементом культа воды, медвежьего праздника и шаманской обрядности [Золотарев, 1934, с. 19 - 24; 1939, с. 126 - 186; Смоляк, 1961]. У нанайцев и ульчей, представителей тунгусо-маньчжурской группы, священные стружки (из ивы, ольхи или рябины) гясада, гисамса получили название от кривого ножа гиасу, гясо, которым их строгали [Смоляк, 1991, с. 229 - 235; Самар, 2003, с. 58]. Детали ритуального использования стру-

* Тала - национальная еда у нанайцев и ульчей, приготовленная из мелко построганной мороженой сырой рыбы или печени сохатого.

** Полевые материалы автора.

стр. 109

Рис. 2. Ритуальный сруб для идолов-сэеэ (ульчи). Музей истории и культуры народов Сибири и Дальнего Востока ИАЭТ СО РАН, N 817 осн. по книге поступлений.

жек находим у горинских нанайцев. По воспоминаниям Е. Д. Самар, стружками гясада обильно укрывали сруб кори, являющийся домом сэеэное (вместилища духов) [Самар, 2003, с. 28] (рис. 2). Стружки символизировали локоны мифического существа в образе дракона, их применяли даже в процессе лечения детей [Самар, 1990].

В ритуальной практике нанайцев шею или туловище изготовленного сэеэна обвивали гясада для усиления защитных функций изображения. Прикрепленные к идолам священные стружки играли роль волос или нитей, связывающих сэвэнов с Верхним миром (ПМА, г. Комсомольск-на-Амуре, информатор Е. Д. Самар, 1934 г.р., 29.09.2003 г.). Такая интерпретация, приписывающая гясада посредническую функцию, обнаруживает сходство с айнскими инау. В этой связи можно рассмотреть терминологию сакральной сферы, сопряженной с природным окружением, частью которой являются гясада. В традиционном мировоззрении нанайцев растительность, получившая священный статус, имела аналогии с сэеэном, но в отличие от него считалась нерукотворной, живой. К числу почитаемых деревьев, кустарников относились сэнкурэ (болотный багульник), сиэнкурэ (черемуха) и сякта (ива, ветла) [Самар, 2003, с. 96]. Три термина объединяет префикс сэ (ся), в этот ряд можно поставить и слово сэвэн. Приставка сэ (ся) указывает на священную природу обозначаемых объектов. Черемуха и ива, являвшиеся одними из маркеров сакрального мира, послужили также материалом для изготовления стружек, имеющих свои названия: из черемухи - саори, использовались как салфетка и как заместитель жертвоприношения; из ивы - гясада.

В нанайском мифо-ритуальном комплексе применение стружек гясада отмечалось в культах, связанных с водным пространством, над которым владычествовал водный медведь. В сопоставлении с айнским культом инау угадывается единый культурный алгоритм. У айнов, нивхов и ульчей элементы инау на медвежьем празднике использовались применительно к медведю как главному божеству тайги, гор и промысла [Пилсудский, 1915, с. 67 - 118; Золотарев, 1939, с. 104 - 194; Крейнович, 1973, с. 169 - 241]. В нанайском традиционном мироздании медведь стал понятием-эквивалентом природной стихии, шаманской категорией [Иванов, 1937]. В этом переосмысленном варианте угадывается архаичный пласт представлений о таежном божестве как покровителе речного, морского промысла, во владении которого находится пойма с растениями, служившими материалом для инау или гясада. В шаманской обрядности священные стружки стали составной частью одеяния шамана. Головной убор в виде венца из переплетенных стружек с ниспадающим на спину "хвостом" носили ульчские и нанайские гиасамса (шаманы) [Смоляк, 1991, с. 229 - 235] (рис. 3). Эта часть одежды имитировала мифологическую птицу Кори с подчеркнутым клювом и хвостом (для сравнения: ритуальный сруб со сэеэнами также назывался кори) (ПМА, г. Комсомольск-на-Амуре, информатор Е. Д. Самар, 10.06.1997 г.). Подобная "корона" из священных стружек, используемая айнскими старейшинами и вождями племен островов Полинезии, Океании, указывает на трансформацию и большой географический охват

Рис. 3. Шаманское облачение горинских нанайцев. 1971 г. Фото В. А. Тимохина.

стр. 110

Рис. 4. Участники художественной самодеятельности из с. Булава (ульчи) со связками стружек в руках. 1963 г. Фото В. А. Тимохина.

Рис. 5. Расположение мыса Часи на о-ве Хоккайдо и вид на него из космоса.

данной традиции, а также на древность этнокультурных контактов, элементом которых стала трансляция сакрального понятия и образа, заключенного в стружке [Штернберг, 1933, с. 579 - 630; Смоляк, 1980, с. 189].

Традиции обрядового использования выстроганной палки, пучка стружек или султана из них народы юга Дальнего Востока сохранили до сегодняшнего дня. Однако в 1970-х гг. на Российском Дальнем Востоке шаманизм исчерпал себя как основа традиционной системы мировоззрения, что привело и к угасанию ритуальной значимости стружки, являвшейся знаковой в сакральном мироустройстве и расширявшей символико-пиктографическую функцию культовой скульптуры. На смену культового применения предметов из стружек пришло обыденное их использование, что нашло воплощение в реквизитах и аксессуарах театральных, концертных постановок. В настоящее время многие нанайские и ульчские фольклорные коллективы разыгрывают сценки из жизни своих предков, нередко используя предметы из стружек, что является своеобразной демонстрацией, хотя бы в рамках художественной самодеятельности, связи с утрачиваемым наследием (рис. 4).

Айнские инау на о-ве Хоккайдо

Практическое использование инау в религиозном обряде айнов на о-ве Хоккайдо наблюдал один из авторов статьи в 2005 и 2006 гг. На юго-западной окраине пос. Уторо, расположенного на п-ове Сиретоко, находится высокий скалистый мыс Часи, значительно выдающийся в Охотское море (рис. 5). Он имеет крутые юго-западный и северо-восточный склоны, а оконечность мыса обрывается в море практически отвесной стеной (рис. 6)*. Гора полностью покрыта лесом. Наиболее удобный подъем на нее возможен только с юго-западной стороны по крутой тропинке, в наиболее опасных местах снабженной веревочными леерами. На уплощенной вершине горы имеются большие глубокие западины жилищ (рис. 7, 1), предположительно айнов (раскопки не проводились). До строительства дороги, ведущей в пос. Уторо, мыс Часи был соединен с основной горной грядой п-ова Сиретоко седловиной, удобной для прохода на него.

На берегу моря юго-западнее мыса Часи в раннем Средневековье стоял поселок носителей поздней охотской культуры. В его раскопках в 2005 и 2006 гг. по приглашению профессора Хоккайдского университета Като Хирафуми принимали участие новосибирские археологи С. П. Нестеров и Л. Н. Мыльникова.

* Рис. 6 - 10 - фотографии, сделанные СП. Нестеровым в 2005, 2006 гг.

стр. 111

Рис. 6. Вид на мыс Часи с юго-запада (1), северо-востока (2) и северо-запада (3).

Рис. 7. Айнское поселение на мысе Часи. 1 - вид на жилищную западину; 2 - рама из небольших бревен у комплекса инау.

Во время экскурсии на Часи в 2005 г. был обнаружен ритуальный комплекс с использованием инау.

Недалеко от юго-восточного угла прямоугольной рамы, сложенной встык из небольших бревнышек с необработанными концами (рис. 7, 2), располагалась группа инау (рис. 8, 1). Она включала две воткнутые в землю высокие (ок. 1 м) тальниковые (ивовые) палки, у которых примерно на одну треть вверху была снята кора и в этом месте нарезаны тонкие длинные стружки, свисающие вниз. У правой инау нити завитых стружек распушены, а верхний конец палки украшает небольшая "копна" из коротких стружек-завитушек. У левой инау нарезанные стружки закручены примерно в десять жгутов, поэтому общая их длина немного меньше, чем у правой. Чуть выше исхода стружек на палке имеются два тамгообразных знака, расположенные друг над другом (рис. 8, 2). У обоих инау средняя часть палок, откуда происходило снятие

стр. 112

Рис. 8. Комплекс инау (1) и его деталь (2) на мысе Часи.

стружек, в двух местах обмотана по спирали снятой с них же корой. Ниже имеется небольшой "воротничок" в виде коротких стружек.

Примерно на одной линии с большими стояла группа из четырех меньших инау: две между ними, по одной слева и справа. Они неошкуренные, более тонкие и ниже первых наполовину. С каждой палочки было снято до десяти нитей-стружек, которые начинались от середины и заканчивались у верха.

Третья группа, из двух инау, располагалась перед первыми большими. Эти палочки на две трети ниже, чем инау второй группы, полностью ошкурены. В средней части каждой было два пучка коротких распушенных стружек, снятых по направлению сверху вниз. За счет этого, а также дополнительного снятия стружки на верхнем конце палочек, как у правого большого инау, создается впечатление о фигурке человечка с кудрявой головой и расставленными в стороны руками.

Комплекс дополняли стоявшие вплотную друг к другу две ошкуренные палочки. По размеру они в 2 раза выше инау третьей группы и ниже инау второй. Эти палочки располагались перед линией малых инау и занимали крайнее правое положение в композиции. На обеих в 2 - 3 см от их верха вырезаны круговые канавки. В расположенной рядом деревянной раме (очаг) разжигали костер, от которого осталось округлое пятно с угольками. Около ее юго-восточного угла на бревне стояла небольшая банка с солью.

Религиозный обряд с использованием инау на Часи был проведен накануне 20 сентября (это день экскурсии на мыс), о чем свидетельствовали свежие осенние цветы с мелкими белыми соцветиями, воткнутые вдоль инау. Кому или чему он посвящался - выяснить не удалось. Профессор Като Хирофуми в устной беседе высказал осторожное предположение о том, что моление с установкой инау и разжиганием огня в импровизированном очаге связано с айнским обрядом поминовения умерших родственников. Согласно классификации Н. Г. Манро, деревянный стержень с ниспадающими переплетениями стружек в виде кос вписывается в северные традиции оформления инау. Фигура используется в качестве "помощника" женщины при сложных родах и как символический образ предка - покровителя гор [Munro, 1963, pl. III, IX].

Нанесенные на инау знаки итопка (айн.) или сироси (яп.)* исследователи считают тамгами, которыми айны отмечали отдельные категории предметов (оружие, значимые бытовые вещи, погребальные памятники и др.), в т.ч. и инау [Кнорозов, Спеваковский, Таксами, 1984; Пилсудский, 1995; Кондратенко, Прокофьев, 2005; Акулов 2006].

Следы окончания данного обряда были отмечены во время следующего посещения мыса Часи через год, 26 сентября 2006 г. Деревянная рама очага сохранилась. В ней опять разводили костер, от которого остались две обугленные недогоревшие короткие жерди (см. рис. 7, 2). Кардинальные изменения произошли с комплексом инау. Стружки, год назад имевшие цвет свежего дерева, стали серыми с черными точками тления. Все инау лежали на земле, но были не просто выдернуты из нее и сломаны, а с соблюдением специального ритуала. Он заключался в том, что, прежде чем сломать инау, в районе стружек несколькими способами надрезали палку-основу Их зафиксировано минимум три: с двух противоположных сторон (рис. 9, 1,2), с четырех сторон (рис. 9, 3) и по кругу (рис. 9, 4). После надрезывания инау в этом месте ломались. Одна палка была разрезана наискось и заострена (рис. 10). Более светлый цвет среза по сравнению со стружкой и ошкуренной палкой исключает использование острого конца для ее заглубления в землю.

* Авторы благодарят проф. Като Хирофуми и В. А. Дерюгина, Е. А. Соловьеву за консультации по этому вопросу.

стр. 113

Рис. 9. Способы надреза палок инау. 1, 2 - с двух сторон; 3 - с четырех; 4 - по кругу.

Рис. 10. Разрез палки инау наискось

Рис. 11. Способ стационарного крепления инау. Фотография из экспозиции Музея Сирэтоко в г. Шари на о-ве Хоккайдо.

Таким образом, обследованные в 2005 - 2006 гг. на мысу Часи у по с. Уторо на Хоккайдо материальные следы неустановленного обряда с использованием комплекса инау свидетельствуют о временном характере последнего. Он разрушался по окончании ритуала, вероятно, с соблюдением специальных для этого случая правил, что, возможно, указывает на поминальный обряд, который, как правило, всегда имел законченный во времени цикл. У айнов Хоккайдо в постоянных ритуальных комплексах с использова-

стр. 114

Рис. 12. Стационарное крепление инау у жилища (1) и у медвежьей клетки (2). Из экспозиции Музея истории освоения Хоккайдо в г. Саппоро.

нием инау последние крепились или к перекладине П-образной стойки, или между параллельными горизонтальными тонкими жердями, или к углам медвежьей клетки и т.д. (рис. 11, 12).

Заключение

Традиции обрядового использования выстроганной палки, пучка стружек или султана из них прослежены на всем юге Дальнего Востока. По результатам археологических, этнографических исследований можно определить ареал культа в границах, совпадающих с территорией расселения айнов. Наличие в обрядовых комплексах континентальной и островной частей Азиатско-Тихоокеанского региона (на примере района Нижнего Приамурья и о-ва Хоккайдо) такого элемента, как стружки или выстроганная палка, косвенно указывает на этнокультурные контакты древнего населения Восточной Азии, между Амуро-Сахалинским регионом и островным миром Тихого океана. В этой зоне на протяжении многих веков ритуальное использование стружек неоднократно меняло функцию и семантику, адаптируясь к изменявшимся культурным реалиям. Изучение культа инау в айнской среде и гясада у тунгусо-маньчжурских народов Нижнего Приамурья (ульчей, нанайцев) показывает трансформацию предназначения обрядового элемента - от "посредника" между человеком и божественной сущностью (камуем), а также мнемонического средства до имитации "связи" между небесной и земной сферами в шаманском мироустройстве и обряде почитания медведя. Эгногенетический аспект исследования инау как культурного явления позволяет рассматривать его не только в качестве аутентичного комплекса, сформированного носителями традиций островного мира, но и как ипостась мирового дерева, имеющую аналогии в космогониях многих народов Азии и корнями уходящую в период формирования современных человеческих рас.

Список литературы

Акулов А. Ю. У айнов была письменность // Вестн. Сахалин, музея: Ежегодник Сахалин. обл. краевед. музея. - Южно-Сахалинск, 2006. - N 13. - С. 176 - 182.

Акулов А. Ю. К истории вопроса о цорпок-куру: Связи культуры айну с культурой Дзёмон // Этногр. обозрение. - 2007. - N 2. - С. 150 - 157.

Акулов А. Ю. Реконструкция традиционных представлений айну о мире (по материалам анализа фольклорных текстов) // Изв. Ин-та наследия Бронислава Пилсудского. - Южно-Сахалинск, 2010. - N 14. - С. 167 - 203.

Арутюнов С. А. Об айнских компонентах в формировании японской народности // СЭ. - 1957. - N 2. - С. 3 - 14.

Арутюнов С. А., Щебеньков В. Г. Древнейший народ Японии: Судьбы племени айнов. - М.: Наука, 1992. - 208 с.

Березницкий С. В. Этнические компоненты верований и ритуалов коренных народов амуро-сахалинского региона. - Владивосток: Дальнаука, 2003. - 486 с.

Васильевский Р. С. По следам древних культур Хоккайдо. - М.: Наука, 1981. - 176 с.

Васильевский Р. С., Лавров Е. Л., Чан Су Бу. Культуры каменного века Северной Японии. - Новосибирск: Наука, 1982. - 207 с.

Георги И. И. Описание всех обитающих в Российском государстве народов, их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, вероисповеданий и прочих достопамятностей. - СПб.: [Тип. Бейтбрехта и Шибра], 1777. - Ч. 3: Самоедские, маньчжурские и восточные сибирские народы. - 130 с.

стр. 115
Добротворский М. М. Айнско-русский словарь. - Казань: [Университет. тип.], 1875. - 660 с.

Золотарев А. М. Пережитки тотемизма у народов Сибири. - Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР, 1934. - 51с.

Золотарев А. М. Родовой строй и религия ульчей. - Хабаровск: Дальгиз, 1939. -205 с.

Иванов С. В. Медведь в религиозном и декоративном искусстве народностей Приамурья // Памяти В. Г. Богораза (1865 - 1936). - М.: Изд-во АН СССР, 1937. - С. 1 - 44.

История и культура нанайцев. - СПб.: Наука, 2003. -328 с.

История и культура нивхов. - СПб.: Наука, 2008. -270 с.

Кабо В. Р. Север Тихого океана: этногенетические проблемы // Соотношение древних культур Сибири с культурами сопредельных территорий. - Новосибирск: ГПНТБ СО АН СССР, 1975. - С. 142 - 153.

Кнорозов Ю. В., Спеваковский А. Б., Таксами Ч. М. Пиктографические надписи айнов // Полевые исследования Института этнографии. 1980 - 1981 /отв. ред. С. И. Вайнштейн. - М.: Наука, 1984. - С. 226 - 233.

Козинцев А. Г. Статистические данные к проблеме происхождения краниологического типа айнов // Расогенетические процессы в этнической истории. - М.: Наука, 1974. -С. 229 - 242.

Кондратенко А. И., Прокофьев М. М. Проблемы этнической антропологии, археологии и этнографии айнов / Ин-т морской геологии и геофизики ДВО АН СССР; Сахалин, отд-ние Всерос. фонда культуры; Об-во изучения Сахалина и Курильских островов. - Препр. - Южно-Сахалинск, 1989. - Ч. 1: О месте айнов в системе расовой классификации народов мира. - 51 с; Ч. 2: Айны, тунгусо-маньчжуры и тончи. - 25 с; Ч. 4: Палеотихоокеанские культурные контакты. - 50 с.

Кондратенко А. И., Прокофьев М. М. Протописьменность у древних айнов: миф или реальность? // Краевед, бюл. - Южно-Сахалинск, 2005. - N 2. - С. 101 - 128.

Крейнович Е. А. Нивхгу: загадочные обитатели Сахалина и Амура. - М.: Наука, 1973. - 493 с.

Левин М. Г. Этническая антропология Японии. - М.: Наука, 1971. - 233 с.

Материалы исследований Б. А. Жеребцова по этнографии айнов Южного Сахалина (1946 - 1948 гг.) / Ин-т морской геологии и геофизики ДВО АН СССР. - Препр. - Южно-Сахалинск, 1988. - 144 с.

Невский А. А. Айнский фольклор. - М.: Наука, 1972. -173 с.

Нивхско-айнская семья по версии митохондрий? [форум] // Молекулярная генеалогия: Научно-популярный интернет-ресурс. - URL: http://forum.molgen.org/index.php/ topic, 1181.0.html (дата обращения: 29.04. 2012 г.).

Окладников А. П. Археология Северной, Центральной и Восточной Азии: [избр. тр.]. - Новосибирск: Наука, 2003. - 664 с.

Осипова М. В. Айны острова Сахалин: традиции и повседневность (очерки обрядовой культуры). - Хабаровск: РИОТИП, 2008. -192 с.

Пилсудский Б. И. На медвежьем празднике айнов о. Сахалин // Живая старина. - 1915. - Т. 23. - С. 67 - 162.

Пилсудский Б. Знаки собственности айнов // Вестн. Сахалин. музея: Ежегодник Сахалин. обл. краевед. музея. -Южно-Сахалинск, 1995. - N 1. - С. 198 - 222.

Полевой Б. П. Подробный отчет Г. И. Невельского о его исторической экспедиции 1849 г. к острову Сахалин и устью Амура // Страны и народы Востока. - М.: Наука, 1972. - Вып. 13. - С. 114 - 149.

Самар Е. Д. Род Самандё-Самар-Моха-Монгол // Дальневосточный Комсомольск. - 1990. - 10 окт. (N 2011).

Самар Е. Д. Под сенью древа родового. - Хабаровск: Кн. изд-во, 2003. - 211с.

Смоляк А. В. Некоторые вопросы происхождения народов Нижнего Амура (о так называемом айнском компоненте и медвежьем празднике амурского типа) // Вопросы истории Сибири и Дальнего Востока: мат-лы конф. - Новосибирск, 1961. - С. 337 - 345.

Смоляк А. В. О взаимных культурных влияниях народов Сахалина и некоторых проблемах этногенеза // Этногенез и этническая история народов Севера. - М.: Наука, 1975. - С. 43 - 77.

Смоляк А. В. Проблемы этногенеза тунгусоязычных народов Нижнего Амура и Сахалина // Этногенез народов Севера. - М.: Наука, 1980. - С. 177 - 194.

Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение. - М.: Наука, 1991. - 280 с.

Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов. - М.: Наука, 1988. - 206 с.

Таксами Ч. М., Косарев В. Д. Кто вы, айны? - М.: Мысль, 1990. - 320 с.

Трофимова Т. А. К айнской проблеме // Антропол. журн. - 1932. - N 2. - С. 88 - 99.

Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. - Хабаровск: Дальгиз, 1933. - 740 с.

Aston W.G. The Japanese Gohei and Ainu inao // J. of the Anthropol. Institute of Great Britain and Ireland. - 1901. -Vol. 31. -P. 131 - 135.

Munro N.G. Prehistoric Japan. -Yokohama: [s.n.], 1911. - 706 p.

Munro N.G. Ainu creed and cult. - N. Y.; Г.: Columbia university press, 1963. - 182 p.

Schuster C. The Ainu Inao. Some Comparative considerations // VIII Int. Congr. of Anthropological and Ethnogical Sciences. - Tokio; Kyoto, 1968. - Vol. 3. - P. 86 - 98.

Материал поступил в редколлегию 03.04.14 г., в окончательном варианте - 14.04.14 г.

стр. 116

Постоянный адрес данной публикации: