СПб.: Азиатика. Филологический факультет Санкт-Петербургского университета, Нестор-История, 2010. 292 с, ил.

Выход в свет первого на русском языке исследования, посвященного глубокому изучению культов бодхисаттв Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани и их земных воплощений в истории и искусстве буддизма на обширном культурном пространстве Азиатского региона с начала н.э. до начала XX в., - событие долгожданное. Его автор Ю.И. Елихина - сотрудник отдела Востока Государственного Эрмитажа, хранитель тибетской, монгольской и хотанской коллекций, включая археологические материалы Ноин-Улы, Каракорума и др.

Композиционно книга состоит из введения, десяти глав, пяти приложений, глоссария, списка цитированных источников и литературы и Summary на английском языке. Весьма значимо, что в приложениях приведены: различные иконографические формы Авалокитешвары, иконография Далай-лам, иконографические формы Манджушри, Ваджрапани, а также ранних тибетских царей. Сведения, изложенные в приложениях, в свою очередь являются редким материалом для изучения таких сложнейших категорий буддийского изобразительного искусства, как иконография и иконометрия. Тем более что все божества буддийского пантеона изображаются в рамках канона, имея строгую иконографию и иконометрию.

Монографическое исследование Ю.И. Елихиной базируется на большом количестве оригинальных тибетских и монгольских письменных источников, что позволило автору всесторонне проанализировать культы основных бодхисаттв и их земных воплощений на обширном культурном пространстве Азиатского континента и решить ряд актуальных вопросов в истории и искусстве буддизма. Книга снабжена богатым иллюстративным материалом. Опубликованные иллюстрации лучшие образцы буддийского искусства из именных коллекций выдающихся ученых-востоковедов, путешественников и собирателей: Э.Э. Ухтомского(1861-1921),Н.Ф. Петровского (1837-1908), барона Л.А. Штиглица (1814-1884), А.К. Фаберже (1876-1951), П.К. Козлова (1863-1935), Б.И. Панкратова (1894-1979), Ю.Н. Рериха (1902-1960), а также из личных вещей императора Николая II (1868-1918), хранящиеся в богатейшем собрании Государственного Эрмитажа. Многие иллюстрации публикуются впервые, что в значительной степени позволяет говорить о новизне и оригинальности опубликованного монографического труда.

Введение "История изучения культа бодхисаттв Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани" представляет собой системное изложение истории изучения тибетских оригинальных исторических сочинений, работы XIX в. по буддизму общего характера, исторические труды российских и зарубежных специалистов, а также иконографические и искусствоведческие работы. Анализ публикаций предшественников, проведенный Ю.И. Елихиной, дал возможность сделать вывод, что культы бодхисаттв Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани получили самое широкое распространение во всех странах буддийского ареала. Культы этих бодхисаттв не только имели большое значение в повседневной религиозной жизни широких масс, но и стали важным элементом сакрализации верховной власти и выдающихся лам.

В главе I "Буддизм как религиозное учение. Буддийское учение о бодхисатвах" автор дает определение бодхисаттвы, согласно которому это существо (санскр. sattva), стремящееся к достижению просветления (санскр. bodhi). Цели бодхисаттвы раскрывают четыре основных обета: 1. Добиться освобождения от океана сансары для всех живых существ, сколь бы многочисленными они ни были; 2. Добиться очищения от всех собственных пороков, сколь бы многочисленными они ни были; 3. Изучить все слова Будды, сколь бы неисчислимы они ни были; 4. Достичь степени Будды, сколь бы бесконечным ни было просветление. Бодхисаттвы представляют собой высшие существа, духовно возрастающие на семи уровнях (бхуми), путешествующие по различным мирам, где они выслушивают наставления Будды, как помочь всем земным существам спастись от бесконечной череды перерождений (с. 18).

Используя в качестве ценных источников ранние буддийские сочинения, автор раскрывает значения, цели и идеалы бодхисаттв. Поскольку главная цель буддизма махаяны представляет собой достижение освобождения от страданий, то на этом пути верующих сопровождали и поддерживали бодхисаттвы - существа, наделенные высокими нравственными идеалами, нашедшие

отражение в ранних буддийских сочинениях. Наиболее почитались бодхисаттвы Авалокитешвара персонификация милосердия Будды, Манджушри его интеллекта, и Ваджрапани - его силы (с. 26).

Глава II "Культы бодхисаттв Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани в Индии" представляет собой последовательное изложение, построенное на свидетельствах письменных источников, памятников материальной культуры и искусства. Привлеченные тексты, а также фундаментальные труды современных исследователей позволили автору рассмотреть круг проблем, связанных с генезисом культа Авалокитешвары, его различных форм и определением хронологических рамок их возникновения. Культ бодхисаттвы Манджушри по своей популярности уступает только культу Авалокитешвары. Его атрибутами служат меч, рассекающий тьму невежества, и книга "Праджняпарамита", символизирующая трансцендентальную мудрость. На основе полученной информации автор монографии делает важный вывод, что культ бодхисаттвы мудрости возник в Индии в последние века до н.э. У ученых нет единого мнения о происхождении культа Манджушри. Согласно мнению одних, он принадлежал к брахманской семье, согласно мнению других, это эманация Будды Амитабхи или Акшобхьи (с. 35). Автор, ссылаясь на данные письменных источников и археологических находок, утверждает, что появление культа Ваджрапани в Индии относится к последним векам до н.э. В махаянской традиции бодхисаттва Ваджрапани признается эманацией Будды Акшобхьи и Дхъяни-бодхисаттвы, его основной атрибут - ваджра, алмазный скипетр, поэтому его часто идентифицируют с ведическим богом Индрой-громовержцем. Согласно хинаянским текстам, Ваджрапани входит в свиту Будды Шакьямуни.

В главе III "Культы бодхисаттв Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани в Восточном Туркестане" на основе комплексного изучения памятников материальной культуры, письменных источников, а также фресок Ю.И. Елихиной удалось воссоздать реальную картину распространения культов бодхисаттв Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани в Восточном Туркестане. Автор в основном базируется на редких материалах хотанской коллекции Н.Ф. Петровского, русского консула в Кашгаре с 1882 г., которая была приобретена Государственным Эрмитажем в 1897 г. Уникальный материал позволил автору проанализировать изображения и многочисленные формы бодхисаттвы Авалокитешвары из Дуньхуана и показать специфические признаки иконографии различных форм Авалокитешвары из Восточного Туркестана. В результате кропотливой работы Ю.И. Елихина пришла к выводу, что культ бодхисаттвы Авалокитешвары укоренился в Тибете, куда он проник из Индии и Восточного Туркестана (с. 39).

В главе IV "Культы бодхисаттв Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани в Юго-Восточной Азии" выделено пять небольших по объему разделов: "Культ бодхисаттв в Бирме", "Культ бодхисаттв в Таиланде", "Культ бодхисаттв в Камбодже", "Культ бодхисаттв в королевстве Чампа" и "Культ бодхисаттв на Шри-Ланке". Автор подчеркивает: "Миграция народов и идей из Индии оказала огромное влияние на культуру Юго-Восточной Азии, на формирование искусства, письменности, мифологии и наук. В 1-м тысячелетии в континентальной части доминировали три этнические группы: народы чамов вдоль юго-восточного побережья, камбоджийцы в центральной части долины Меконг и народы мон на западе" (с. 41). В названных разделах рассмотрены только распространение и значение культа бодхисаттвы Авалокитешвары. Исследовательница не касается описания и отличительных черт культов бодхисаттв Манджушри и Ваджрапани из-за того, что эти культы утратили свое значение в истории и искусстве буддизма стран Юго-Восточной Азии (с. 41 46).

Рассматривая культ Авалокитешвары, автор монографии обратила внимание, что в некоторых странах Юго-Восточной Азии и на Шри-Ланке существовала его связь с государственной властью. Такие верования имели место по отношению к различным индуистским и буддийским божествам. В странах Юго-Восточной Азии господствовала идеология, в которой преобладал культ божественного происхождения королей - дсвараджа. Король идентифицировался с буддийским или индуистским божеством и считался его земным воплощением. Из буддийских божеств именно культ Авалокитешвары признавался государственным культом в период распространения идеологии махаяны, которую затем сменила тхеравада.

Хотелось бы обратить внимание, что Шри-Ланка наряду с Индией, Непалом, Бангладеш, Бутаном, Пакистаном и Мальдивами географически относится к странам Южной Азии. Непонятно, по каким причинам Ю.И. Елихина анализирует культы бодхисаттв на Шри-Ланке, относя это политическое объединение к региону Юго-Восточной Азии. Логичнее было бы рассматривать их наряду с культами Индии, относящейся к Южно-Азиатскому региону.

В главе V "Культы бодхисаттв Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани в Китае" исследованы специфика культов бодхисаттв в Китае, трансформация Авалокитешвары из мужского божества в женское. Весьма значимо, что в китайском буддизме почитаются оба образа бодхисаттвы, культ приобретает значение государственного, а многочисленные принцессы, императрицы и монахини признаются земными эманациями божества. Культ Манджушри получил широкую популярность в китайской традиции. С его культом связано, пожалуй, самое сакральное место паломничества - гора Утайшань ("Гора пяти высот"), одна из четырех священных гор, расположенная в провинции Шаньси. Как положительное явление данной главы хотелось бы отметить описание наиболее известных земных эманации бодхисаттвы Манджушри в Китае, построенное на добротном изобразительном и скульптурном материале (с. 56-60). Так, китайские императоры династии Цин (1644-1912) почитались как земные воплощения Манджушри. В Китае этот культ рассматривался династией Цин в качестве государственного. Особое место среди эманаций бодхисаттвы Манджушри занимает линия инкарнаций пекинских Чжанчжа-хутухт, появление которых связано с именем маньчжурского императора Канси (1662-1722). Приходится сожалеть, что в глубокой по содержанию главе нет сведений, относящихся к культам бодхисаттвы Ваджрапани в Китае.

В главе VI "Культы бодхисаттв Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани в Японии" получили популярность следующие формы Авалокитешвары: одноликая и двурукая (тридцать три формы), одиннадцатиликая, тясячерукая, Авалокитешвара с головой лошади, "Размышляющий бодхисатва", а также различные формы бодхисаттв Манджушри и Ваджрапани.

Центральной и самой большой по объему является глава VII "Культы бодхисаттв в Тибете и их земных воплощений", материал которой располагается в пяти разделах: "Миф и реальность в ранней тибетской истории", "Особенности тибетского искусства", "Сонцэн Гампо-бодхисаттва и царь", "Концепция сакральности царской власти в Тибете" и "Земные воплощения Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани". В первом рассмотрена ранняя тибетская история, когда миф невозможно отделить от реальности, а исторические события от преданий. Автор, ссылаясь на сведения авторитетных западных ученых, излагает традиционную историю тибетского государства, принятую многими специалистами, которые в той или иной степени касались исторических вопросов Тибета. Здесь главное внимание уделено личности царя первого централизованного тибетского государства Сонцэн Гампо (613(?)-649), его завоевательным походам и роли в распространении буддизма.

Второй раздел содержит весьма ценную информацию по тибетскому искусству и его особенностям. С точки зрения автора, тибетское искусство является буддийским, хотя буддизм пришел в Тибет сравнительно поздно, только в VII в. О светском искусстве в Тибете можно говорить только с середины XX в., когда он стал составной частью Китая (с. 78). В этом же разделе дана характеристика отдельных жанров тибетского искусства и описаны специфические признаки. Весьма значимым представляется изложение техники изготовления скульптур. Однако рецензенту как читателю хотелось получить хотя бы элементарные знания по технологии приготовления красок, используемых тибетскими художниками при работе над живописными свитками (тангка), узнать проблему авторства в тибетском искусстве, а также познакомиться с отличительными чертами региональных школ живописи.

Третий раздел написан на основе данных "Биографии" Сонцэн Гампо, входящей в состав апокрифического текста "Мани-гамбум" ("Собрание деяний царя Сонцэн Гампо"), хотя классик советской и мировой тибетологии проф. А.И. Востриков (1904-1937) не склонен был считать его историческим источником [Востриков, 1952, с. 45]. Это сочинение относится к классу терма (gter ma), открытие которых приписывается тэртонам (gter ston, букв, "открыватель кладов"). Ключевой тезис данного раздела вытекает из "Биографии" Сонцэн Гампо, что "царь-бодхисаттва" служит посредником между материализованным состраданием Будды и реальной исторической действительностью и представляет собой иллюстрацию буддийской универсальной схемы спасения. Благодаря этому биография подчеркивает божественную природу царя и уделяет незначительное внимание светским деяниям (с. 86).

"Концепция сакральности царской власти в Тибете" изложена в четвертом разделе. По мнению автора, она появилась в VII-IX вв., в период первоначального распространения буддизма в Тибете. Исследовательница, как и в предыдущем разделе, в рассмотрении данной проблемы использует материал "Биографии" Сонцэн Гампо, входящей в "Мани-гамбум". Эти свидетельства главным образом связаны с религиозной деятельностью правителя. Тибетский царь описывается как буддийский правитель, как царь-чакравартин. В "Биографии" Сонцэн Гампо из "Мани-гамбума" впервые в письменной форме зафиксировано, что тибетский народ происходит от Авалокитешвары, а цари являются земными воплощениями этого бодхисаттвы.

Пятый раздел посвящен анализу земных воплощений Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани. В нем определена роль трех тибетских царей - Сонцэн Гампо, Тисон Дэцэна (755-797) и Ралпачана (815-841) в распространении буддизма в "Стране Снегов" в VII IX вв. Тибетская историческая традиция называет их царями Дхармы (Учения), и каждый из них соответственно признается воплощениями бодхисаттв Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани.

Ссылаясь на сочинение авторитетного тибетского ученого Лондол-ламы Нгаван Лобсана (1719-1795), автор монографии подтверждает идеи преемственности царской власти в Тибете, берущей свое начало от Авалокитешвары, и ее сакральность. Ю.И. Елихина считает, что со второй половины VIII в. культ Авалокитешвары в Тибете приобрел значение государственного и получил письменное подтверждение (с. 123). Основываясь на информации памятников тибетской письменной культуры и богатом изобразительном материале, исследовательница детально описывает земные воплощения бодхисаттвы Манджушри в тибетской традиции. К ним она относит создателя тибетской письменности Тхонми Самбхота (VII в.), царя Тисон Дэцэна, прославленных тибетских корифеев Сакья-пандиту (1182-1251), Кунга Таши (1349-1425), Сонам Лхундуба (1426-1532) и Цзонхаву (1359-1419). Думается, здесь автором глубокой по содержанию работы ошибочно поставлена дата рождения основателя школы гелугпа в Тибете Цзонхавы как 1359 г. (с. 128-132). Традиционно датой его рождения считается 1357 г. Значимо, что правильная дата рождения Цзонхавы приведена Ю.И. Елихиной на с. 176 и в глоссарии (с. 178, 278). Хотелось бы узнать, кто в тибетской традиции из выдающихся монахов рассматривается в качестве земных воплощений бодхисаттвы Ваджрапани.

Глава VIII "Пятый Далай-лама и государственный культ Авалокитешвары" состоит из семи разделов. В первом разделе изложена биография пятого Далай-ламы, которая рассматривается в контексте исторического развития тибетского государства. Благодаря его энергичным усилиям укрепилась власть центрального правительства, на месте дворца Сонцэн Гампо был построен величественный дворец Потала, ставший зимней резиденцией Далай-ламы, духовного и светского правителя Тибета. Школа гелугпа, основанная в начале XV в. великим буддийским интеллектуалом Цзонхавой, заняла доминирующее положение и осуществляла контроль в Тибете. Именно к этому периоду относится дальнейшее развитие культа Авалокитешвары, чьим земным воплощением являются Далай-ламы (с. 136-138).

Во втором разделе на примере переписки пятого Далай-ламы с китайским императором, а также на материале уникальных скульптурных и живописных изображений из фондов Государственного Эрмитажа определен его личный статус во второй половине XVII в. Из этого раздела становится очевидным: "Далай-лама играет некую роль эталона, который может служить оправданием тех или иных действий. Но такой высокий статус был личным, присущим только пятому Далай-ламе Нгаван Лобсан Гьяцо. Он не перешел к преемнику и перестал существовать с того момента, когда стало известно о смерти пятого Далай-ламы... При пятом Далай-ламе статус Тибета как страны был косвенным отражением его личного статуса" (с. 153).

Весьма интересным представляется третий раздел восьмой главы, в которой проведен специальный анализ духовных практик пятого Далай-ламы. В этом разделе автор уделяет главное внимание его видениям Авалокитешвары и Сонцэн Гампо, воплощением которых он считался. Кроме того, в разделе утверждается, что пятый Далай-лама проводил специальные практики, направленные на защиту тибетских границ. Различные божества даровали ему советы, как необходимо действовать в наступающем году и чего следует ожидать (с. 158). Ю.И. Елихина заключает, что многие духовные практики Далай-ламы были направлены на укрепление государственной власти и подтверждение ее преемственности.

Четвертый раздел посвящен характеристике трудов пятого Далай-ламы, входящих в полное собрание сочинений (сумбум), состоящее из 25 объемистых томов. Его трактаты относятся к разным жанрам богатой тибетской литературы, в которых рассмотрены многочисленные аспекты многогранной тибетской культуры. Они служат исключительно ценными источниками для познания философии, теории и практики священной Дхармы, иконографии, социальной, духовной и политической истории страны. Некоторые сочинения Далай-ламы считаются тайными и по этой причине никогда не издавались ксилографическим способом. Этот раздел монографического труда открывает большие перспективы для более углубленного анализа текстов, относящихся к культу Авалокитешвары в "царской форме". Справедливо утверждает Ю.И. Елихина, что пятый Далай-лама способствовал утверждению этого культа для того, чтобы на теоретическом уровне закрепить в ритуалах и сочинениях основы теократической власти в Тибете (с. 160). Профессионально проведенный анализ сочинений Далай-ламы позволил аргументированно доказать, что в них формулируется основная цель: распространять и укреплять веру в то, что Далай-лама - суть воплощение Авалокитешвары, что именно его "царская форма" способствует поддержанию теократической власти в Тибете и осуществлению преемственности от тибетских царей к Далай-ламе (с. 164).

Пятый раздел озаглавлен "Законы пятого Далай-ламы, связанные с культом Авалокитешвары". Здесь на основе официальных документов 1643, 1653 и 1681 гг. рассмотрено положение Далай-ламы по отношению к регенту и предводителю хошутских монголов Гуши-хану (1582-1655). Основная направленность закона 1643 г. заключалась в решении социальных разногласий, возникших в результате событий 1642 г., когда верховная власть над Тибетом - от Данцзяньлу на востоке и до Ладака на западе - была дарована пятому Далай-ламе [Кычанов, Мельниченко, 2005, с. 116]. Основываясь на содержании текста "Тайная автобиография пятого Далай-ламы", автор определяет "жертвователя и принимающего жертву". По информации этого ценного источника ими выступают Гуши-хан и Сонам Чойпал, получивший титул и должность регента (деси). Он был деси пятого Далай-ламы с 1642 по 1658 г. Далай-лама не указывает свой статус в тексте, что служит свидетельством того, что в 1643 г. он не пользовался большим авторитетом как крупный политический и государственный деятель.

Второй документ "Закон о двух: о жертвователе и принимающем жертву, о солнце и луне" датируется 1653 г. Главное значение этого закона определяется тем, что в нем указываются пятый Далай-лама, Гуши-хан и Сонам Чойпал как "три жертвователя и принимающие жертву" (с. 166). В законе отмечена их совместная деятельность на благо распространения буддизма, при этом главное внимание уделяется школе гелугпа, занявшей господствующее положение во всех сферах тибетского общества. Этот факт служит подтверждением того, что в этом законе доминирующее положение отводится пятому Далай-ламе, а цари и регенты служат дополнительными элементами, украшающими его правление. Таким образом, во втором законе выстроена некоторая иерархия и определен строгий статус Далай-ламы, царя и регента.

Автором третьего закона является искусный политик и регент Сангье Гьяцо (1653-1705), время создания закона относится к 1681 г. Согласно этому закону, статус Далай-ламы определен выше, чем положение Гуши-хана, который прославился как держатель буддийского учения и царь Дхармы. В законе перечислены официальные функции правителя, но отмечено, что он не обладает правом принятия важных решений без санкций Далай-ламы. Регент признавался официальным лицом, наблюдающим за светскими делами Далай-ламы. Важно отметить, что все три закона связаны с культом Авалокитешвары и их ключевые положения были направлены на распространение верований, согласно которым Далай-лама рассматривался как инкарнация бодхисаттвы Авалокитешвары.

Большое значение для установления линии преемственности Далай-лам и культа Авалокитешвары имеет шестой раздел, озаглавленный "Деятельность Далай-ламы как воплощения Авалокитешвары". Его деятельность в этом качестве была направлена на проведение большого количества ритуалов и богослужений, посвященных Авалокитешваре. Он приложил немало усилий для популяризации своих идей, чтобы поставить себя на более высокий уровень по сравнению с Гуши-ханом и регентом. Кроме того, важным аспектом его деятельности было возвеличивание культа Сонцэн Гампо, чтобы продемонстрировать, что он на самом деле является его воплощением [Karmay, 1998, р. 19]. Далай-ламе принадлежит заслуга в реставрации святых мест, связанных с именем создателя первого централизованного тибетского государства (с. 174-176). Достоинством этой главы является богатая источниковедческая база. Например, автор исследования для рассмотрения важных вопросов в истории тибетского государства привлекает такие источники, как "Тайную автобиографию пятого Далай-ламы" и фундаментальные труды, созданные регентом и корифеем тибетской средневековой науки Сангье Гьяцо во второй половине XVII в.

Седьмой раздел озаглавлен "Линия воплощений Далай-лам". В нем приведена линия воплощений Далай-лам до начала XX в., описана их деятельность в контексте исторических событий и с учетом особенностей феодально-теократического управления в Тибете, возникшего в первой половине XVII в.

В небольшой по объему девятой главе описаны культы бодхисаттв Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани в Непале. Автор указывает на традиции почитания различных форм Авалокитешвары и существование его культа в качестве государственного. Весьма интересным представляется тот факт, что в долине Катманду Авалокитешваре поклоняются как буддисты, так и индуисты, составляющие большую часть населения Непала. Было бы разумно провести сравнительно-сопоставительное исследование с целью выявления общих черт и особенностей культовой практики бодхисаттвы Авалокитешвары среди буддистов и индуистов. Такой анализ мог бы дать полезную информацию для выявления малоизвестных форм Авалокитешвары, которыми так богата долина Катманду, и уточнения их значимости в культовой практике тибетских буддистов-неваров, принадлежащих к буддийским кастам, и индуистов, среди которых существуют немало индуистов-нева-

ров. В связи с культом Авалокитешвары важно обратить внимание и на другие этнические группы, проживающие на территории Непала и являющиеся буддистами. Необыкновенной популярностью в Непале пользуется культ бодхисаттвы Манджушри, с его именем связано осушение плодородных земель долины Катманду, ее заселение, распространение из Китая архитектурных знаний и строительство многочисленных храмов, ступ и различных святынь. О значимости культа Ваджрапани свидетельствуют его ранние бронзовые скульптуры и живописные изображения, многие из которых хранятся в уникальной коллекции буддийского и индуистского искусства в Музее Патана, который по праву считается лучшим музеем в культурном пространстве Непала.

"Культы бодхисаттв Авалокитешвары, Манджушри и Ваджрапани в Монголии" рассмотрены в заключительной главе монографии. На основе доступной литературы, источников на монгольском языке, материалов советских и немецких археологических экспедиций, богатых коллекций буддийского искусства Музея изобразительных искусств в Улан-Баторе и Государственного Эрмитажа Ю.И. Елихиной удалось провести тщательный анализ и прийти к заслуживающим внимание выводам. Проанализированный материал свидетельствует о распространении различных форм Авалокитешвары в Монголии. Монгольские ламы, следуя традиции своих тибетских предшественников, находили земные воплощения бодхисаттвы Авалокитешвары. Ссылаясь на "Историю Эрдэни-дзу", автор утверждает, что харачинский Хундулэн-Сайн-ноён был объявлен воплощением бодхисаттвы [История Эрдэни-дзу, 1999, с. 65]. Он положил начало маститому клану халхаских Сайн-ноён-ханов [там же, с. 127]. У восьмого Богдо-гэгэна (1870-1924), которого после провозглашения независимости Монголии от маньчжурской династии Цин в 1911 г. объявили верховным правителем страны, была особая связь с той формой Авалокитешвары, которая исцеляет слепых. В Урге (прежнее название Улан-Батора) по повелению восьмого Богдо-гэгэна возвели храм, посвященный этой форме Авалокитешвары (с. 210). Известно, что Богдо-гэгэн к этому времени почти ослеп. "В такой форме Авалокитешвара изображается четырехруким, в одной из рук он держит глаз. Эта иконография стала символом нового типа государственности в Монголии..." (с. 210).

К образам Авалокитешвары и Манджушри обращался глава буддийской церкви Монголии, прославленный скульптур и художник Ундур-гэгэн Дзанабадзар (1635-1723). Его великолепные работы хранятся в коллекциях Музея изобразительных искусств в Улан-Баторе, Государственного Эрмитажа и в многочисленных частных собраниях. Духовные практики, посвященные Манджушри и Ямантаке в форме яб-юм, имели большое значение для восьмого Богдо-гэгэна. Земными воплощениями Манджушри признаны Хубилай-хан (1215-1294), основоположник монгольской династии Юань в Китае (1271-1368), и Туметский Алтан-хан (1507-1581), объявивший буддизм государственной религией в Монголии [Berger, Bartholomew and others, 1995, p. 300]. Особое место в Монголии занимает бодхисаттва Ваджрапани, поскольку согласно буддийской традиции он считается хранителем Монголии. Его земным воплощением признан Чингисхан (1162-1227), основоположник Великого монгольского государства.

К сожалению, монография не содержит заключения. В нем автор могла бы изложить выводы, к которым она пришла в результате столь сложного и обширного изучения и исследования такой значимой для истории и искусства буддизма темы. Научный аппарат, оформленный в виде приложений и глоссария, вполне адекватен решаемым задачам. Серьезное исследование Ю.И. Елихиной заслуживает положительной оценки. Оно отличается новым оригинальным подходом к предмету исследования, самостоятельным видением материала и глубоким творческим анализом.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Востриков А.И. Тибетская историческая литература. М.: Вост. лит-ра, 1962 (Bibliothcca Buddhica XXXII).

История Эрдэни-Дзу / Hep. с монг. яз., введ., коммент. и прилож. А.Д. Цсндиной. М.: Вост. лит-ра, 1999.

Кычанов Е.И., Мельниченко Б.Н. История Тибета. С древнейших времен до наших дней. М.: Вост. лит-ра, 2005.

Berger P., Bartholomew Т. and others. Mongolia. The Legacy of Chinggis Khan. San Francisco: 1995.

ICarmay S. Secret Visions of the Fifth Dalai Lama. L., 1998.

Постоянный адрес данной публикации: