Согласно идеям восточной патристики, которым в XIV в. Григорий Палама дал законченное выражение, и которые разделяются современным православием, признаются не только божественная сущность, но и подчиненные ей божественные энергии. Они ниспосылаются в мир благодаря действию содержащихся в них логосов - божественных идей-волений, восходящих к Логосу или Богу-Слову, и воспринимаются человеком в его жизненном опыте. Это восприятие осуществляется в силу присущей человеку синергии¹ - его способности к взаимодействию с божественными идеями-волениями, в результате чего возникает обожение человека и общества в целом. В понимании византийцами общества присутствует, таким образом, сакральный элемент.

Представления в Византии о божественных энергиях и синергии показывают то отличие восточной патристики и богословия Григория Паламы от западных аналогов, о котором писал еще известный русский философ и богослов В. Н. Лосский. Если, согласно Августину и Фоме Аквинскому, божественные идеи, данные в Логосе, отражают божественную сущность, совпадающую с божественными энергиями, к которой тварное с необходимостью стремится как к образцу, то у представителей восточной патристики и у Паламы божественные идеи-воления содержатся в божественных энергиях, отличных от божественной сущности. Божественная сущность и энергии сравниваются с солнцем и его лучами. Соответственно, признаются различные способы, по которым тварное благодаря идеям-волениям постоянно путем эволюции "причащается" божественным энергиям².

Обожение социума, его известная сакрализация восходят к концепциям восточной патристики об идеальном прообразе в Логосе мира вещей, к иерархической идее Дионисия-Ареопагита, к теории Григория Нисского об именах и понятиях, свойственных естественным языкам. Согласно этой теории, имена предполагают "предумышление", связанное с разумной частью души, произошедшей от Бога. При образовании наименований происходит следование этому умыслу или общей идеи имени³.

О влиянии этих, восходящих к Платону, идей на понимание византийцами общественных отношений и о привнесении в это понимание сакрального элемента свидетельствует тот факт, что некоторые вновь возникавшие социально-политические институты, не нашедшие отражения в нормативном праве и регламентируемые правом прецедентов, обозначались с помощью наименований, в семантическом диапазоне которых имелся богословский смысл. В этом отношении особенно характерно наименование "прония", означавшее в естественном древнегреческом языке заботу, попечение. В богословии выражение "прония" использовалось для обозначения божественного провидения.

В политической ортодоксии под пронией подразумевалось попечение императора в отношении подданных, понимаемое в соответствии с переосмысленной с христианских позиций античной иде-

Хвостова Ксения Владимировна - доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института всеобщей истории РАН.

ей общего блага. Благодаря осуществлению императором пронии в государственном управлении, по мнению византийцев, достигается синергия с божественными энергиями. Кроме того, выражение "прония" использовалось для наименования социально-правового института, распространенного в Византии с X в. и означавшего пожалование чиновнику или военачальнику за службу определенной налоговой квоты с некоторой территории. Предполагалось, что тем самым в пользу прониара отчуждались некоторые права попечения, принадлежавшие императору и связанные с синергией с божественными энергиями.

Согласно идее восточной патристики и богословия Григория Паламы, выражающей постоянное присутствие божественности в мире вообще и в человеческой жизни, в частности, а также означающей понимание творения как непрекращающегося процесса, в византийской философии истории большее значение, чем на Западе, придавалось свободе воли человека. Огромная роль отводилась внутренней политике императоров, понимаемой как стремление к достижению синергии с божественными энергиями. Иоанн Дамаскин рассматривал управление государством как практическую философию, входящую в общую богословскую доктрину⁴. В императорских жалованных грамотах, сообщающих о передаче представителям элиты земель в собственность и предоставлении им различных привилегий, содержатся сведения о синергии, возникающей благодаря подражанию Богу в императорской политике по отношению к подданным⁵.

Обозначение вновь развивавшихся отношений с помощью наименований, в семантическом диапазоне которых имеется сакральный смысл, означало включение этих отношений не только в традиционный правопорядок, но в известной мере и в рамки религиозного опыта.

Традиции византийского миросозерцания, связанные с расширительным пониманием религиозного опыта, включавшего результаты синергийной социальной политики, имели более широкие мировоззренческие рамки. В своих рассуждениях византийцы следовали словам Евангелия от Иоанна: "Я есмь путь и истина и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только через меня" (Иоанн 14.6).

Привнесение в понимание общества элементов сакральности отражало особый византийский способ снятия характерной для Средневековья дихотомии (от греческого dixotomia - разделение надвое) высшего мировоззренческого уровня идей (мир небесный), с одной стороны, и уровня практических представлений повседневной жизни (мир земной), - с другой. Эти два уровня рассуждений в рамках византийского менталитета не разъединялись, как на средневековом Западе, где на протяжении времени происходило разбожение сознания, а, наоборот, объединялись в единую систему представлений о роли божественных энергий и ответной синергии человека в развитии общества. На Западе процесс секуляризации привел не только к последующему отделению философии от религии, но и к возникновению западного научного и философского рационализма.

Западный рационализм был, по мнению крупного современного специалиста по юриспруденции Ф. фон Халема, в известной степени обусловлен недооцененным в современной литературе влиянием римского права на веру и богословие. Юристы Тертуллиан и Августин внесли рациональность в веру⁶.

Сближение в Византии представлений о "мире небесном" и "мире земном" отражало понимание византийцами божественного единоначалия, распространяемого на весь комплекс идей, известных под названием политическая ортодоксия.

Понимание в философии истории сакрального характера общества определялось также существовавшими в империи отношениями так называемой симфонии церкви и государства, столь отличными от перманентной борьбы императоров и пап на средневековом Западе. Эта симфония обусловливала приравнивание как в юридическом отношении, так и в политико-церковной трактовке, императорских законов к церковным канонам. Если на Западе, в частности, у Фомы Аквинского, земельная собственность рассматривалась как светский институт, связанный с правом народов, то в Византии она трактовалась как порождение "божественных законов и святых канонов"⁷.

Привнесение в понимание общества сакрального смысла определялось особыми способами переработки социально-правовой и богословской информации. В ходе этой переработки происходило не только образование метафор, но и переосмысление с восточно-христианских позиций идеи общего блага, естественного права, справедливости, восходивших к римским стоикам, римскому праву и другим античным источникам.

Включение благодаря идеям энергии и синергии новых социальных отношений в систему традиционных правоотношений не способствовало возникновению новых цивилизационных тенденций, а обусловливало поддержание традиционного правопорядка. Для византийского традиционализма была характерна боязнь нововведений. Это отличало Византию от менее традиционных обществ средневекового Запада.

В Византии функции переработки различных видов информации - социальной, правовой, богословской, на протяжении времени имевшие одни и те же образцы, стандарты, по существу, совпадали с функциями ее хранения и передачи. Это составляло особенность механизма воспроизводства византийской цивилизации во времени, делающую ее исторической парадигмой.

Идеи проникновения божественных энергий в тварный мир и появления ответной синергии обусловливали понимание византийцами единства природы и общественной деятельности. Это единство ярко выражено у Паламы. Он говорит: "Мир имеет начало. Природа учит, история утверждает. Изобретение искусств и создание законов, а также государственные институты явно обнаруживают это"⁸. Это не просто форма физико-телеологического обоснования творения, предполагающего восхождение мысли от следствия к причине, но и идея гармоничного сочетания природы и результатов духовной и общественной деятельности людей, как элементов целостного жизненного опыта.

Концепции восточной патристики и паламизма, связанные с идеями энергии и синергии, с восприятием всего коллективного и индивидуального жизненного опыта как единого целого в его единстве с природой, были во многом восприняты русской интуитивистской и религиозной философией конца XIX и начала XX века. Они получили название идей всеединства и византинизмов (или византизмов)⁹.

Отечественный философ С. С. Хоружий полагает, что в рамках воспринятого современным православием учения Григория Паламы о божественной энергии и синергии преодолевается основное противоречие, характерное не только для средневековой богословской мысли на Западе, но и для всей западной философской эссенциалистской метафизики вплоть до XX в., когда ей на смену пришли идеи современной неклассической и постнеклассической рациональности. Это противоречие состоит в признании, с одной стороны, непознаваемой божественной сущности, а, с другой, - причастности человека в соответствии с высказыванием апостола Петра "божественному естеству".

Названные выводы во многом предвосхищены русским богословом и философом В. Н. Лосским¹⁰. Однако вывод Лосского оставался достоянием только русской религиозной интуитивистской философии и не был воспринят на Западе. Теперь и в западноевропейском философско-богословском научном сообществе ряд ученых признает философское значение православных, восходящих к византийскому паламизму догматических представлений¹¹.

Кроме того, С. С. Хоружий на основе идей Паламы об энергии и синергии разрабатывает так называемую синергийную антропологию. Ее содержанием, видимо, является попытка связать православные идеи синергии с современными антропологическими и психологическими учениями.

Подчинение научных рассуждений метафизическому постулату противоречит основной тенденции развития западной философии XX в., состоящей в изживании метафизики. Известно, что западная философия, во всяком случае, начиная с Ф. Ницше, отказалась от признания метафизических первичных оснований в философском дискурсе. Метафизика отрицается в рамках современного постмодернизма, экзистенциализма и герменевтики, оказавших большое влияние на развитие гуманитарного знания.

Наряду с этим, названные ученые обнаруживают сходство идей Паламы и новой синергийной антропологии с экзистенциалистскими воззрениями М. Хайдеггера¹². Однако Хайдеггер выступает за отказ от метафизики в философии. Рассматривая бытие с точки зрения его эмоционально-волевого понимания человеком, подчеркивая "открытость" бытия для человека, философ в то же время усматривает источник этой открытости в ощущаемой человеком "временности", а не в метафизических энергиях¹³.

Единство в понимании природы и общества проявлялось также в признании в рамах византийской философии истории античной идеи циклического времени, переосмысленной в Византии с христианских позиций и подчиненной идее линейного библейского телеологического и эсхатологического времени.

Идеи кругообращения, связанные с пониманием творения как постоянного процесса, развивались еще Григорием Нисским и Максимом Исповедником и были популярны в среде афонского монашества. "Время движется по кругу... вещи по необходимости согласуются со временем... одни опускаются вниз... другие же вверх поднимаются. Круговорот идет наподобие шара¹⁴, - писал глава афонского протата прот Асень в 1262 году. Ситуации и события, возникающие в общественной жизни, по мнению византийских авторов, повторялись. Эти повторы византийские мыслители объясняли тем, что люди, наделенные совокупностью дарованных свыше добродетелей и способные воспринять ниспосылаемые свыше божественные энергии, но одновременно обладающие и свободой воли, могут в процессе своей деятельности, как утверждал, например, Иоанн Дамаскин, реализовать или оставить нереализованными различные добродетели¹⁵. Соответственно возникает тот или иной результат конкретного поступка и решения.

При реализации добродетелей, согласно идеям восточной патристики, а позднее Григория Па-ламы, появляется синергия с божественными энергиями. Если добродетель не реализуется, синергия отсутствует. Однако, поскольку "набор" добродетелей, определяемый общими христианскими ценностями, конечен, то результаты деятельности людей схожи. "То, что разделяется во времени, объединяется часто общностью деяний", - писал византийский историк XIV в. Никифор Григора¹⁶. Подобные идеи круговорота событий и сходства положения вещей в разные хронологические эпохи нашли свое отражение в римско-византийском праве, а именно в Дигестах и были пересказаны в Василиках. Так, юрист Павел утверждает, что новые законы сохраняют преемственность со старыми и благодаря этому законы управляют схожими во времени ситуациями и отношениями людей¹⁷.

Повтор событий и общественных ситуаций делает возможным их относительное предвидение. Это означает, что, по мнению византийцев, в общественной жизни можно ориентироваться. Понимание такого предвидения и ориентации являлось содержанием практической философии, занимавшейся, по утверждению Иоанна Дамаскина (вслед за Аристотелем), изучением искусства управления.

Для социальной ориентации необходимо правильно выбрать временной момент - кайрос: "...кайросы - это душа вещей и если кто-либо не умеет ими воспользоваться и управлять, то может возникнуть большой ущерб делам"¹⁸, - говорится в предписании афонского прота Феодосия от 1353 г., относящегося к афонскому монастырю Лавры св. Афанасия.

Античные идеи циклического времени, интерпретируемые не только с позиций восточно-христианских воззрений об энергиях и синергии, но и в соответствии с представлениями о роли добродетелей, получили характер этических представлений. Названные воззрения отличались от понимания исторического времени на средневековом Западе, где идеи круговорота не имели такого влияния. Августин писал, что "история не знает кругообращения, ...ибо Христос умер однажды за грехи наши¹⁹.

О возможности предвидения будущего на основе знания о событиях прошлого говорится в сочинениях таких историков ранней и поздней Византии, придерживавшихся разной политической и философской ориентации, как Прокопий, Григорий Пахимер, Никифор Григора, Димитр Кидонис, Федор Метохит. Для обозначения предвидения будущего византийцы использовали глагол, означающий в переводе с древнегреческого "догадываюсь", "предполагаю"²⁰.

Анализ понимания византийцами механизма предвидения общественных ситуаций приводит к выводу о том, что им было свойственно упрощенное, выраженное на уровне здравого смысла и в терминах этических идей (учение о добродетелях) эпохи, представление о стохастическом, то есть вероятностном характере общественных процессов. Современная наука предлагает более усложненные формы понимания этих процессов. О названных представлениях византийской философии истории свидетельствует не только использование глагола "стохадзомай", но и вся система рассуждения. Поскольку "набор" добродетелей, который в процессе своей деятельности реализует или не реализует человек, конечен, то этот "набор" как бы образует поле возможностей или пространство событий, то есть всю сумму возможных решений, принимаемых человеком в данной ситуации, и их результатов. В сочинениях ряда мыслителей, а также в некоторых новеллах Льва VI эти результаты уподобляются исходу бросания игральной кости²¹. Подобное сравнение восходит к античности, но присутствует и в христианстве: апостол Матфей был избран по жребию.

Известно, что именно результаты бросания игральной кости и монеты рассматриваются современной теорией вероятностей в качестве классического примера равномерного распределения вероятностей.

Правомерность представления идей византийцев об ориентации и предвидении в обществе в терминах современной теории вероятностей объясняется, на наш взгляд, еще и отмеченным выше различием византийского и западного средневекового богословия. Византийцы, вслед за представителями восточной патристики, как отмечалось, понимали творение как постоянный процесс постепенного и осуществляемого различными способами приобщения тварного благодаря божественным энергиям и ответной синергии со стороны людей к божественной сущности.

Эти идеи, очевидно, оказывали влияние и на воззрения так называемых гуманистов. Антипаламист Никифор Григора, обвиняя Паламу в пантеизме²², тем не менее, писал о присутствии божественности в тварном, используя при этом характерное и для паламистов выражение "метексис"²³.

Поскольку, как уже отмечалось, западные средневековые теологи воспринимали творение как приобщение по необходимости к единому закону-образцу, то западное богословие, влиявшее на философию и науку вплоть до XX в., обусловило западный классический детерминизм, уступивший место эпохе современной неклассической и постнеклассической рациональности, тогда как византийское православие содержало в себе скрытые истоки "вероятностных" представлений.

Характерно, что на заре возникновения вероятностных теорий А. Эйнштейн, отстаивавший идеи западного классического рационализма и детерминизма, писал М. Борну: "Ты веришь в играющего в кости Бога"²⁴.

Примечательно, что в рамках современной синергийной антропологии, восходящей к идеям энергии и синергии Григория Паламы, предполагается, что названная антропология должна способствовать появлению в обществе уверенной ориентации²⁵, утраченной в XX в. в эпоху войн и тоталитаризма. Правомерно выразить некоторое сомнение в том, что представления византийцев об ориентации в обществе, имеющие своим источником идеи восточной патристики, а в позднее время идеи Паламы и выраженные метафорой игры в кости, могут рассматриваться в качестве идеального образца уверенной ориентации.

Наличие в византийской философии истории в рамках христианского провиденциализма элементов прогностики и футурологии, понимаемых на уровне прагматического политического сознания, заставляет нас обратиться к идее протестантского теолога Р. Бультмана, который рассматривает всякое предвидение как "своеволие"²⁶, как философскую интерпретацию христианского бытия без Христа. По мнению Бультмана, подобные топосы говорят о том, что человек рассматривается вне самоотдачи Богу, вне покорности. Имеет место его обмирщение. Можно ли считать, что и византийская мистическая картина мира была пронизана философствованием, несущим в себе обмирщение, которое на Западе явственно сформировалось лишь в эпоху Просвещения?

Естественно, Византии были чужды представления об обмирщении. Идеи прогностики подчинены идеям непознаваемого божественного Провидения. Речь идет лишь об ориентации в обществе, о синергии социального поведения с божественными энергиями²⁷.

Возникает вопрос, не находится ли свойственная византийской философии истории и в целом цивилизации традиционность, проявлявшаяся в идее циклического времени, круговорота в природе и обществе, с одной стороны, и "вероятностный характер" византийской философии и богословия, определяемый идеями вечного творения и развития, а также различными модусами приобщения тварного к Божеству, с другой, в противоречии друг с другом? Подобная антиномия, если она существовала, то носила диалектический характер и снималась в рамках концепции об энергии и синергии. Идеи энергии воплощали понимание подчиненной божественности, отличной от единой и неизменной божественной сущности, но связанной с ней, тогда как идея синергии вмещала в себя представления о деятельности обладающих свободой воли людей, отличающейся разнообразием проявлений.

В итоге, если на христианском Западе, как отметил Ф. фон Халем, рациональное римское право внесло рациональность в веру, то на христианском Востоке, наоборот, патристика и мистическое богословие и связанная с ними философия истории, испытав влияние эмоциональной эллинской культуры, определяли в рамках концепции об энергии и синергии сакральное понимание социального управления, повседневности и ориентации человека в обществе.

На уровне прагматического сознания византийцы воспринимали общественные события, явления и ситуации, как факторы внешнего вынуждения и как внешние причины их собственных поступков. Беспрестанные общественные перемены ассоциировались не только с влиянием божественных энергий, но и с ролью в обществе случайности, понимание которой определялось сложным влиянием как античных, так и богословских идей.

Понимание случайности - симвевикос в природе и обществе восходит в Византии к соответствующим идеям Аристотеля. У Аристотеля симвевикос означает присоединение к сущностным, то есть необходимым причинам, событиям или явлениям несущностных признаков, в результате чего возникают индивидуальные события или явления²⁸.

У Иоанна Дамаскина симвевикос вслед за Аристотелем также понимается как несущностные признаки, присоединившиеся к основным признакам, содержащимся в сущности (усия). Благодаря такому присоединению образуются ипостаси - индивидуальные единицы, характеризующие разнообразие в проявлениях сущности²⁹. Симвевикос у Григория Паламы - это то, что приходит и уходит³⁰. Так же как и у Аристотеля, у Иоанна Дамаскина симвевикос - это онтологическая характеристика, а с логической точки зрения - акцидентальный продикат.

Характерно, что в рамках современной синергийной антропологии, восходящей к идеям Григория Паламы об энергиях и синергии, ученые придерживаются распространенной в современной философии точки зрения, согласно которой сегодня наблюдается кризис классической антропологии, восходящей к Аристотелю, Боэцию, Декарту и понимающей человека как разумную сущность, мыслящего субъекта, индивидуума³¹. Представители восточной патристики и Палама признавали аристотелевское понимание человека как субъекта-индивидуума, именуемого ими ипостасью. Представители синергийной антропологии отходят, таким образом, от одной из основных паламистских

традиций. Они в отличие от Паламы, понимающего энергийность человека как проявление его свободы воли, интерпретируют ее как проявление бессознательных ощущений человека. Иоанн Дамаскин и Палама вслед за Аристотелем подчеркивают невозможность существования индивидуальных признаков без сущностных. Это означает, что в смысловом диапазоне выражения симвевикос акцентируется метафорический смысл присоединения индивидуальных признаков к основным.

Выражение симвевикос имеет также смысл совпадения вообще, движения вместе, безотносительно к тому, возможно или невозможно раздельное существование соответствующих признаков.

Этот более общий смысл симвевикос, менее связанный с воззрениями Аристотеля, патристики и богословия, в рамках которых выражение становится по существу категорией, обнаруживается по византийским источникам на уровне массового сознания. В таком использовании выражения мы усматриваем коммуникативную и креативную функцию естественного языка, т.е. влияние семантического поля выражений естественного языка на мышление. Например, в одном из официальных документов говорится о событиях, которые произошли в результате стечения таких обстоятельств, как "изменение в обстановке и ухудшение условий жизни"³².

Наличие в византийской философии истории двух разновидностей представлений о симвевикос, то есть с одной стороны понимания случая как итога простого совпадения ряда факторов, а с другой - восходящего к идеям Аристотеля и восточной патристики (как у Паламы), представления о нем, как об индивидуальном проявлении типичных, необходимых качеств некоторого вида явлений, отражает гетерогенность византийской цивилизации. Эта гетерогенность обусловлена включением разных античных интерпретационных традиций в рамки христианского миросозерцания. Возникающая при этом антиномия в воззрениях снимается на уровне многозначности слов в естественном языке.

Античное влияние проявилось также в использовании понятия тихи. Тихи - это судьба, рок, счастье, удача, несчастье. Понятие тихи, как у Аристотеля, так и у византийцев относится только к деятельности людей. "...Тихи и [происходящее] от тихи, - пишет Аристотель в "Физике", - относится к тем существам, которым присуще счастье и вообще практическая деятельность... Автоматон же свойственна и всем прочим живым существам и многим неодушевленным". Далее Аристотель высказывается не менее определенно: "...тихи есть причина по совпадению для событий, происходящих по предварительному выбору цели" ³³.

Как непредсказуемую судьбу, вмешивающуюся в жизнь человека и аналогичную западной фортуне, понимали тихи и другие византийские мыслители.

Признание роли тихи в жизни человека, естественно, сочеталось в рамках византийской философии истории с признанием божественного Провидения, пронии. Х.-Г. Бек, говоря о той роли, которую понятие тихи играет в воззрениях Федора Метохита, полагает, что понимание ее, хотя и не содержало прямого отрицания провиденциалистских принципов, однако, все же означало отход от них, поскольку для отцов церкви вера в судьбу являлась пережитком язычества³⁴. Этот вывод представляется излишне категоричным. Тихи, относящаяся к человеческой жизни в обществе, полностью подчинена богословским идеям и представляет собой ту разновидность в разнообразных проявлениях симвевикоса, которую в отличие от кайроса нельзя предвидеть.

Интерпретация понятия симвевикос как разнообразия в обществе четко зафиксирована в официальных и церковных документах.

В одном из актов афонского протата читаем: "Все, что относится к происходящим при нас делам, меняется и становится иным во всем"³⁵. Эти представления о разнообразии, близкие к соответствующим концепциям средневекового Запада, отражают те воззрения, которые явились предпосылками последующих общеевропейских научных и философских концепций о понимании случайности как разнообразия. Характерно в этом смысле следующее высказывание И. Канта, отметившего универсальный характер подобных идей. "Я нахожу, - писал немецкий философ в "Критике чистого разума", - что не только философский ум, но и обыкновенный рассудок всегда допускал и, без сомнения, всегда будет допускать это устойчивое, как субстрат всякой смены явлений, с той лишь разницей, что философ выражается об этом несколько определеннее, говоря, что при всех изменениях в мире субстанция остается и только акциденции меняются"³⁶.

Понимание случая в значении разнообразия было позднее воспринято наукой Нового времени. Так, классическая механика рассматривала необходимость как однозначность, а случай как разнообразие. В современном естествознании одно из значений случайного также заключается в идее качественного разнообразия материального мира, генетической изменчивости³⁷.

Отнесение Аристотелем и византийцами, с одной стороны, понятия тихи только к сфере целенаправленной деятельности людей, а, с другой - понятия автоматон - спонтанность - к явлениям природы, понимаемым как упорядоченный процесс, развитие которого протекает спонтанно по принципам саморегуляции, отличает эти воззрения от представлений современной синергетики.

В рамках названной теории, изучающей "развитие, которое мы не можем... описать в терминах индивидуального поведения, но только в терминах "блуждающего" поведения, присущего всем системам, характеризующимся хаотическим аттрактором"³⁸, понятие спонтанности-саморегуляции относится и к природе, и к обществу. Представители синергетики при этом ссылаются на античные источники своих воззрений³⁹, а также на древние восточные учения. Однако античный опыт неоднозначен. Наряду с тенденцией сближения природы и общества, о чем писал М. Хайдеггер, представления Аристотеля по этому вопросу являются во многом противоположными. В рамках синергетики было бы целесообразнее рассматривать в качестве прототипа и источника своих идей представления всеединства восточной патристики, исихазма Григория Паламы и современного православия, византинизмы русской религиозной философии, отличающиеся в этом отношении от рассмотренных взглядов Аристотеля. Именно в рамках названных мировоззренческих учений обосновывалось единство природного и общественного бытия, в равной мере испытывающего влияние ниспосылаемых в мир божественных волений, содержащихся в божественных энергиях-логосах и вызывающих ответную синергию человека и всего тварного мира.

Понимание византийцами тихи исключительно в духе аристотелевских традиций как судьбы, характерной только для целенаправленной деятельности людей и отличной от присущей природе спонтанности, традиций, не согласующееся с идеями восточной патристики, равно как и двойственное понимание ими симвевикос, отражает еще одно из проявлений гетерогенного характера византийской цивилизации. Эта гетерогенность, характеризующая византийскую цивилизацию как историческую парадигму, говорит о сложном переплетении восточно-христианских и античных влияний, по-разному проявлявшихся при понимании отдельных явлений.

Одно из проявлений симвевикос, как уже отмечалось выше, обозначалось как кайрос. Под этим наименованием подразумевался не просто случай как разнообразие, но такое стечение обстоятельств, которое можно назвать благоприятным или неблагоприятным для совершения некоторых поступков. Понятие кайрос связано не только с этическими, но и ценностными идеями. Кайросы не только можно предвидеть, их необходимо учитывать в общественной деятельности⁴⁰. По мнению Никифора Григоры, "время требовало от Федора Ласкариса поспешности в делах, а от Иоанна Ватаца - обстоятельности"⁴¹. "Не каждый момент является благовременным", "Не подобает всякому желающему стремиться к чему-либо повсюду и всегда, но цель деяния должна сообразовываться с обстоятельствами. И момент бывает неудачным и делание необдуманным"⁴², - сообщает далее Григора.

Существует мнение, согласно которому понимание Никифором Григорой кайроса, в котором присутствуют выражения еще нет, уже нет, может быть уподоблено современным представлениям о пределе и выражено в терминах современных понятий бесконечно малых величин⁴³. Для того чтобы аргументировано оценить это мнение, целесообразно обратиться к представлениям о времени Аристотеля, в которых также присутствуют названные выражения и которые повлияли на соответствующие воззрения Григоры.

Во временном потоке Аристотель вычленяет предыдущее, теперь (настоящее) и последующее (будущее)⁴⁴. Существуют разные интерпретации понимания Аристотелем теперь. Известно мнение, согласно которому теперь - это - прерывность в непрерывном течении времени, "неделимое начало времени", "как точка на линии". Теперь - "не часть времени, а граница, предел между прошлым и будущим"⁴⁵.

Однако Хайдеггер акцентировал двойственность и диалектическую взаимосвязь различных аспектов в понимании теперь Аристотелем. Аристотель пишет: "Время и непрерывно через "теперь" и разделяется "теперь"". И далее: ""Теперь" разделяет потенциально"⁴⁶. Иными словами, теперь характеризуется Аристотелем как граница, как предел. Подчеркивая двойственность в понимании Аристотелем теперь, Хайдеггер характеризует теперь как континуум⁴⁷.

Таким образом, вряд ли можно однозначно усматривать у Аристотеля в понятии теперь, в котором диалектически и неразрывно совпадают состояния уже нет и еще нет, как неделимую границу, предел, постоянную величину во временном развитии. Поэтому, вряд ли можно с определенностью говорить о понятии предела и в представлениях Григоры. Думается, понятие кайрос у Григоры имеет значительный отпечаток привычного словоупотребления в естественном языке и соответственно оно в меньшей мере характеризует индивидуальные черты философского мировоззрения этого мыслителя. Иными словами, в понятии кайрос проявляется та роль языка в формировании воззрений, о которой шла речь выше.

О том, что кайрос понимался как континуум, то есть длительный период, а не непрерывность-предел, свидетельствуют высказывания Мануила II Палеолога о связи кайроса со многими обстоятельствами⁴⁸. О понимании кайрос как длительного периода свидетельствует и высказывание пат-

риарха Иоанна Векка, писавшего о кайросе, в течение которого во взаимоотношениях западной и восточной церквей намечался перевес в сторону катастрофы⁴⁹. Иными словами, кайрос понимался как ситуация или хронотоп.

В представлениях византийцев о кайросе угадывается не только античное влияние, но и идеи, нашедшие свое выражение у Экклезиаста: "Всему свое время, и время всякой вещи под небом".

Та определенность в понимании кайроса, как временного периода, обладающего некоторой длительностью, которая усматривается у некоторых византийских авторов, помогает применить метод исторической ретроспективы и тем самым прояснить двойственность в понимании теперь Аристотелем. А именно, на основе византийских текстов, испытавших влияние Аристотеля, мы предполагаем справедливость мнения М. Хайдеггера о том, что в понимании Аристотелем теперь преобладает смысл, который можно определить как временной континуум.

Античная идея циклического времени была в Византии подчинена христианским представлениям о непрерывном телеологическом времени. Эта идея выражена, например, в клише (образцах) прооймиев императорских хрисовулов (грамот). В одном из них говорится о том, что время в ходе своего течения меняет, старит и уничтожает многое вокруг⁵⁰.

Чередование во времени периодов господства того или иного народа также было связано с идеей линейного христианского времени. Это чередование обосновывалось представлением о неделимости даруемых Богом благ и поочередном пожаловании их как разным народам, так и лицам. С этой концепцией связана восходящая к иудаизму идея избранного народа, которая в Византии не только нашла отражение в представлении о превосходстве ромеев, но имела и более конфетное воплощение, являясь теоретическим оправданием пожалования со стороны императора льгот и привилегий отдельным физическим и юридическим лицам. В одном из образцов прооймиев императорских хрисовулов говорится о неделимости как божественного дара, так и императорских благодеяний в отношении подданных. Эти благодеяния полностью, как и божественные дары, даются одному лицу, но со временем также сполна и неделимо могут быть пожалованы другому⁵¹.

Сочетание представлений о линейном времени с идеей повтора исторических ситуаций придавало византийским концепциям больший историзм по сравнению с пониманием исторического времени в античности, а византийской философии истории сообщало характер исторической парадигмы. Античная идея повтора социальных ситуаций в рамках византийской историографии служила цели раскрытия смысла излагаемых событий с помощью метода аналогии и ретроспективы, то есть сравнения данных событий с происходившими ранее. Благодаря этому историография приобретала нравоучительный и дидактический характер.

Требования объективности в описании событий, то есть сообщения истины, присутствующие во всех исторических произведениях, сочетались в византийской философии истории с мнением о необходимости производить в рамках исторического нарратива отбор фактов, достойных изложения. Методом исторического исследования являлся, таким образом, реферативный нарратив, включающий оценку излагаемых событий с позиций христианской нравственности и учения о добродетелях.

Сообщить истину значило не только описать события, но и определить, хорошим или дурным был тот или иной поступок, явился ли он реализацией добродетели, отвечал идее общего блага и, следовательно, соответствовал ли божественному промыслу, воплощающему высшую истину и высшее благо. Иными словами, истинным считался поступок, вызывающий синергию по отношению к божественным энергиям.

Признавая возможность частичного предвидения событий будущего на основе знания настоящего и прошлого, византийцы вслед за античными авторами анализировали не только генетическую связь происходящего, но устанавливали причины и следствия. Однако в рамках христианских представлений характеристика причин также сопряжена с оценкой поступков людей, вызывающих положительные или отрицательные причины.

Наряду с вниманием к внешним по отношению к человеку факторам, связанным с кайросом, тихи, симвевикос, значительную роль в системе византийской философии истории играли представления о намерениях, желаниях, целях, мотивах и психологических качествах отдельных личностей, отражающих свободу воли человека. Для характеристики индивидуальных устремлений и выбора линии поведения используются выражения - желание, выбор.

В целом философия истории византийцев, относящаяся к истории, обществу и ориентации человека в обществе, определяемая идеями восточной патристики и Григория Паламы об энергиях и синергии, переосмысленными с христианских позиций античными представлениями об историческом времени, случае, причинной и генетической связи событий, естественном праве и справедливости, а также свободе воли человека, представляла собой уникальную историческую парадигму.

Рассмотренные воззрения византийцев характеризовались чертами, расположенными в иерархии социальных признаков между христианским средневековым Западом и мусульманским Востоком.

На Западе в Средние века происходило спонтанное формирование институтов, подготовивших наступление Нового времени, происходила секуляризация сознания, философии, правовых основ экономики и социально-политической жизни. На мусульманском Востоке сознание и право составляли неизменный атрибут религиозных предписаний Корана. В Византии в социальное бытие привносился сакральный смысл, но оно рассматривалось как самостоятельный процесс, развивающийся под влиянием божественных энергий и синергии, присущей человеку, обладающему свободой воли.

Примечания

1. ЛОССКИЙ В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М. 1991, с. 75 - 77.

2. Там же, с. 10,73.

3. ФЛОРОВСКИЙ Г. В. Восточные Отцы IV в. М. 1992, с. 140.

4. IOANNES DAMASCENUS. Capita philosophica. Dialectica. Patrologiae cursus completus. Series graeca. Ed. Migne J.P. (PG). Col. 669.

5. Actes de Lavra. Ed. Guillou A., Lemerle P., Svoronos N., Papachryssanthou D. Paris. 1977. Vol. II, n. 89, p. 73.26.

6. ХАЛЕМ Ф. фон. Историкс-правовые аспекты проблемы Восток-Запад. - Вопросы философии. 2002, N 7, с. 26.

7. Corpus juris civilis. Vol. II. Codex Justinianus. Rec. et retract. Krueger P. Berolini, 1959. I, 2, 12, 1; I, 3, 44. Actes d'lviron. Ed. J. Lefort, N. Oikonomides, D. Papachryssanthou, V. Kravari. Paris. 1994, vol. Ill, n. 66, p. 79.11; 129.33; Actes deXenophon. Ed. Papachyssanthou D. Paris. 1986, n. 9, p. 109.32; 114 - 115. 24 - 26.

8. GREGORII PALAMAE. Physica, Theologica, Moralia et Practice. Capita CL. PG. Vol. 150, col. 1121.1.

9. ЛОССКИЙ Н. О. История русской философии. М. 1991, с. 516; БЕРДЯЕВ Н. А. Русская идея. Основные идеи русской мысли XIX и начала XX века. - Вопросы философии. 1990, N 1, с. 98, 103; СОЛОВЬЕВ В. С. Русская идея. Спор о справедливости. М., Харьков. 1999, с. 650 - 659; его же. Византизм в России, там же, с. 663 - 703; УТКИНА М. Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева. - Вопросы философии. 1989, N 6, с. 59 - 75.

10. ЛОССКИЙ В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви.., с. 67, 72, 75.

11. ШТЕКЛЬ К. Обзор конференции "Субъект и сообщество в европейской философии и теологии: взгляд Востока и Запада". - Вопросы философии. 2007, N 1, с. 87 - 89.

12. Его же. Содружество после субъекта. Православная интеллектуальная традиция и философский дискурс политического модерна. - Вопросы философии. 2007, N 6, с. 44.

13. ХАЙДЕГГЕР М. Бытие и время. СПб. 2002, с. 334 - 438.

14. Actes de Docheiariou. Ed. Oikonomides N. Paris. 1984, n. 7, p. 89; ЛОССКИЙ В. Н. Опыт мистического богословия.., с. 79.

15. IOANNES DAMASCENUS. Dialogos contra Manichaeos. PG. Vol. 94, col. 155.

16. Nicephori Gregorae Correspondance. Texte. Ed. et trad. par R. Guilland. Paris. 1927, n. 152.

17. Corpus juris civilis. Vol. I. Digesta. Rec. Mommsen Th., retract. Krueger P. Berolini. 1954; I, 3, 27; Basilicorum libri LX. Ed. Sheltema H.E., van derWal N., Holwerda D. Groningen, 1953; II, 36; 37

18. Actes de Lavra. Vol. III. Paris. 1979, n. 133, p. 50. 1 - 2.

19. Творения блаженного Августина - епископа Иппоникийского. Часть 4. Киев. 1901, с. 258.

20. Nicephori Gregorae Byzantina Historia graece et latine. Bonnae 1829. Vol. I, p. 452; 5.15 - 16; 310; Ibid. Bonnae 1830. Vol. II, p. 618.9; Georgii Pachymeris de Michaele et Andronico Paleologis libri tradecem. Bonnae 1885. Vol. I, p. 13. Demetrius Cydones. Correspondance. Citta del Vaticano. 1960. Vol. II, n. 133.

21. Nicephori Grigorae Byzantina Historia... Vol. II, p. 572.22.

22. NICEPHORAS GREGORAS. Antirrethica I. Einleitung, Textausgabe, Ubersetzung und Anmerkungen von H. -V. Beyer. Wien. 1976, S. 217. 1016; 217.11 - 20.

23. Ibid., S. 231.11.18.

24. БОРН М. Физика моего поколения. М. 1963, с. 376.

25. ХОРУЖИЙ С. С. Очерки синергийной антропологии. М. 2005, с. 13 - 14; 146 - 147.

26. БУЛЬТМАН Р. Новый завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. - Вопросы философии. 1992, N 11, с. 103 - 104.

27. Phlothei Constanti nopolitani patriarchae Antirrhetica libri XII contra Gregoram. PG. T. 151, col. 866; Lettres de I'empereur Manuel Paleologue. Ed. Legrand E. Amsterdam. 1962, n. 3, 8.

28. АРИСТОТЕЛЬ. Физика II, 5. 196b; ВИЗГИН А. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М. 1982, с. 202 - 203.

29. IOANNES DAMASCENUS. Dialectica. Capita philosophica. PG. Vol. 94, col. 536C-537D.

30. Gregorii Palamae Thessalonicencis Archiepiscopi Phisica, Theologica, Moralia et Practica... Col. 1209.197.

31. ШТЕКЛЬ К. Новая антропология: поиск альтернативы картезианскому субъекту в "Очерках синергийной антропологии Сергея Хоружего". - Вопросы философии. 2008, N 1, с. 173.

31. Actes de Lavra... Vol. II, п. 72, p. 14.26 - 30.

33. АРИСТОТЕЛЬ. Физика II. 6.197b.

34. BECK H. -G. Theodoras Metochites. Die Kriese der byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. Munchen. 1952, S. 96.

35. Actes de Xenophon.., n. 18.

36. КАНТ И. Критика чистого разума. СПб. 1907, с. 142.

37. САЧКОВ Ю. В. Конструктивная роль случая. - Вопросы философии. 1988, N 5, с. 87.

38. ПРИГОЖИЙ И. Переоткрытие времени. - Вопросы философии. 1989, N 8, с. 15.

39. KNYAZEVA E.N., KURDYUMOV S.P. Synergetics at the Crossroads of the Eastern and the Western Cultures. Moscow. 1994, p. 20; КНЯЗЕВА Е. Н., КУРДЮМОВ С. П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным. - Вопросы философии. 1922, N 12, с. 3.

40. Nicephori Gregorae Byzantina Historia... Vol. II, p. 746.3; Demetrius Cydones. Correspondance. Loenertz R. -l. Citta del Vaticano. 1960. Vol. II, n. 162, p. 334; Actes de Lavra. Vol. Ill, n. 133, p. 50.1 - 3.

41. Nicephori Gregorae Byzantina Historia... Vol. I, p. 24.11

42. Ibid. Vol. II, p. 589.21, p. 642.22.

43. MOUTSOPOULOS E. La notion de "kairicite" historique chez Nicephore Gregoras. Actes du XIV Congres International des Etudes Byzantines. T. II. Bucuresti. 1975, p. 217 - 222.

44. АРИСТОТЕЛЬ. Физика IV, 11.219a, 219b.

45. ГАЙДЕНКО П. П. Мартин Хайдеггер. Изначальная временность как бытийное основание экзистенции. - Вопросы философии. 2006, N 3, с. 166.

46. АРИСТОТЕЛЬ. Физика IV, 11.220а. 13.222а.

47. ГАЙДЕНКО П. П. Ук.соч, с. 167.

48. Lettres de I'empereur Manuel Paleologue.., n. 17, p. 26; Nicephori Gregorae Byzantina Historia... Vol. II, p. 729.24.

49. loanni Vecci Refutationes adversus D. Andronici Camateri. PG. Vol. 141, col. 33.10; 36 - 37.10.

50. HUNGER H. Prooimion. Elemente der byzantinischen Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien. 1964, N. 4, S. 220.

51. Ibid., N. 5, S. 323.

Публикатор:

Постоянная ссылка для научных работ (для цитирования):

Найденный поисковым роботом источник:

Автор(ы) публикации - К. В. Хвостова:

Комментарии: