Среди архаических способов описания мира важное место занимает мифологема, согласно которой мироздание моделируется посредством четырех сакральных координат, расположенных вокруг заданного центра и соответствующих основным (а иногда также и промежуточным) географическим направлениям. Распространенность данной схемы, присущей самым разным, в том числе не взаимодействовавшим между собой религиозным традициям, а также стоящие за ней объективные реалии, позволили считать ее одной из глубинных, архетипических моделей, характерных для всего человечества, что естественно делало излишними какие-либо изыскания по поводу ее генезиса. Не опровергая этого тезиса, автор статьи рассматривает частный случай возникновения такого рода координатного описания мира, свойственный индийской традиции и известный как концепция четырех богов-локапалов.

Концепция четырех локапалов представляет собой один из основополагающих элементов древнеиндийской мифологической картины мира, согласно которой вселенную охраняют четыре, а позднее - восемь, божеств, защищающих соответственно основные и промежуточные стороны света ¹ . Схема, где тот или иной бог соотносится с определенным географическим направлением, не вполне устойчива. Однако чаще всего покровителем востока считается Индра, запада - Варуна, юга - Яма и севера - Дханада или Кубера ² .

Насколько мне известно, специальных работ, посвященных происхождению данной концепции, не существует. Более того, стоящие за ней представления воспринимаются как глубоко архетипические, что само по себе не допускает даже мысли о каких-либо изысканиях в области их генезиса. Последнее, впрочем, не совсем верно, особенно если учесть, что концепция локапалов, как и вообще картина мироздания, в которой выделялись бы четыре основные стороны света, возникла в индийской культуре далеко не сразу. В частности, она была абсолютно неактуальной для ведийских религиозно-мифологических представлений. В ведийских памятниках, уделявших большое внимание описанию космоса, мироздание моделировалось как целокупное единство трех миров (Ригведа VIII. 2.21, 90.6, X. 67.5; далее - РВ), или, позднее, триединого мира - трилоки (Атхарваведа X. 6.31, XII. 3.20; далее - АВ; Шатапатха- брахмана ХШ. 1.7.3; далее - ШатБр; Айтарея-брахмана 1.5.8; далее - АБр), в котором чаще всего выделялась небесная, воздушная и земная сферы. Хотя все они были заселены богами, две из них - небесная и воздушная - вообще не предполагали выделения каких-либо реальных географических координат, а в третьей - земной сфере -сакральным значением обладал лишь восток, на который обычно был ориентирован ведийский алтарь. Соответственно не существовало и представлений о четырех богах- локапалах которым, по сути, еще нечего было охранять.

Упоминания о четырех, хранящих мироздание богах, появляются в древнеиндийских памятниках начиная примерно с середины I тысячелетия до х.э. ³ Вначале фраг-

стр. 5

ментарные, они постепенно получают все более широкое распространение, приобретая в конце концов статус важнейшей религиозной концепции постведийского времени. Любопытно, что, несмотря на всю важность, данная концепция не получает каких-либо развернутых мифологических обоснований. В текстах, где говорится о локапалах, они обычно просто перечисляются или, в лучшем случае, указываются соответствующие им географические направления. При этом вариант, согласно которому Индра охраняет восток, Яма - юг, Варуна - запад и Кубера - север, являлся наиболее распространенным. Однако, как уже отмечалось, данная схема обладала известной вариативностью, и покровителями сторон света могли выступать другие боги. Данный факт, на мой взгляд, мог быть связан с отсутствием какого-либо мифологического повествования, с одной стороны, истолковывающего, а с другой - закрепляющего связь того или иного бога с конкретным географическим направлением.

Отмечу, что само по себе это не вполне понятно, особенно если учесть, что индийская традиция знала множество мифов, в которых противостояние космоса и хаоса раскрывалось в бесконечных эпизодах борьбы богов и демонов-асуров. По всей видимости, в случае с концепцией локапалов приоритетным было само сохранение схемы, используемой для репрезентации космоса, в которой, среди прочего, выделялись четыре стороны света, и каждая получала своего божественного покровителя.

Не затрагивая сложную проблему взаимоотношения мифа и ритуала, попробую показать, что данная концепция имеет преимущественно ритуальное происхождение, и ее генезис был определен более общим процессом трансформации ведийской религиозной системы в середине I тысячелетия до х.э.

Как показывают новейшие исследования, именно в этот период на смену яджне - древнему обряду, существовавшему еще в период индоиранской общности и принесенному ариями на новые земли, пришла пуджа, ритуал, не актуальный для арийского общества в ведийский период, но позднее ставший основной формой жертвоприношения, до сих пор повсеместно распространенной в Индии ⁴ . Важнейшей причиной введения нового типа обрядности можно считать глубокий кризис ведийского ритуализма, просуществовавшего не одно столетие и, в конце концов, превратившегося в громоздкую и чрезвычайно дорогостоящую обрядовую систему, претендующую на то, чтобы организовывать, а в идеале, и определять жизнь ведийского ария.

Несмотря на столь высокий уровень претензий традиционного ведийского брах- манства, в середине I тысячелетия до х.э. из культовой практики яджны начинают один за другим исчезать торжественные многодневные обряды жертвоприношения сомы, составлявшие ядро ведийского ритуализма. Не гадая о том, сказалась ли здесь "усталость" традиции, непрерывно, в течение веков, апеллировавшей к одним и тем же духовным ценностям, или гораздо более прозаические причины, связанные с реальной экономической невозможностью воплотить идею глобальной ритуализации жизни, можно констатировать лишь сам факт происходивших в середине I тысячелетия до х.э. изменений.

В этом смысле не случайно, что основатели двух возникших в это время религиозных учений - буддизма и джайнизма - первоначально вообще отказались от идеи какой бы то ни было постоянной ритуальной деятельности. Однако появление, а затем и широкое распространение пуджи свидетельствует о том, что определенная часть арийского общества нашла принципиально иной выход из разразившегося религиозного кризиса, заменив один тип ритуала на другой и сохранив тем самым главное - основополагающую для древнеиндийской традиции идею жертвоприношения.

В то же время новое название обряда само по себе еще не свидетельствует о формировании новой ритуальной парадигмы, и поэтому естественно, что в науке неоднократно поднимался вопрос о взаимоотношениях между яджной и пуджей ⁵ . Многие исследователи предполагали, что пуджа представляет собой видоизмененную яджну, и,

стр. 6

следовательно, речь должна идти о двух разновидностях, или различных стадиях развития одного и того же ритуала ⁶ . Высказывались и иные мнения, согласно которым пуджа имеет неарийское происхождение, и, являясь исконно дравидийским обрядом, не может иметь ничего общего с яджной ⁷ .

Последние изыскания в этой области позволили показать не только генетическое, но и принципиальное типологическое различие между яджной и пуджей, затрагивающее способ организации культового пространства, характер принесения жертвы и ритуальные цели поклонения ⁸ .

В контексте данной статьи меня в первую очередь будет интересовать характер организации ритуального пространства в культе пуджи. Существенно отличный от ведийского, он, как я постараюсь показать, стал отражением новой системы представлений о строении космоса, определивших, в числе прочего, и возникновение концепции четырех локапалов.

Способ организации ритуального пространства, несомненно, являлся одним из наиболее существенных моментов ритуальной практики. Согласно представлениям различных религиозных традиций, ритуал не мог совершаться где угодно, он требовал специально подготовленного места, выделенного из окружающего его пространства и определенным образом организованного. Организация места совершения ритуала предполагала разделение сакральной и профанической зон, а точнее, выделение некой области, которая в результате дополнительных действий должна была приобрести сакральные свойства. Как правило, это связывалось с построением неких сооружений или с их символическим изображением, что и в том, и в другом случае было направлено на воспроизведение сакральной модели мироздания, позволяющей взаимодействовать с божественным миром. Возникавшее на месте совершения ритуала пространство не только воспроизводило высший космический порядок, но и переводило происходившие в нем события в иное время, принципиально отличавшееся от времени земного мира. Для носителей традиции магические связи, возникавшие между микро- и макрокосмом, были абсолютно реальны. Как следствие этого, организованное по всем правилам место ритуала считалось важнейшей предпосылкой успешности совершаемого обряда, гарантируя установление непосредственной связи между человеческим и божественным мирами.

Каждая ритуальная система вырабатывала собственный канон ритуального пространства, находившийся в прямой зависимости от других составляющих богопочитания, в частности, в большинстве традиций - от характера принесения жертвы. При этом устройство ритуального пространства принадлежало к числу наиболее устойчивых парадигм любой религиозной системы, в основе своей не изменявшихся с течением времени. Это хорошо понятно, поскольку всякое нововведение в организации места жертвоприношения могло быть чревато разрушением связей между микро- и макрокосмом. Как следствие этого, совершаемый в таком пространстве обряд становился не только потенциально бессмысленным, но и реально опасным. Иными словами, изменение места совершения ритуала всегда относится к числу наиболее кардинальных новшеств и может быть допущено лишь в случае установления нового канона, новой системы взаимоотношений между жертвой, жертвователем и сверхъестественным реципиентом.

Опираясь на сказанное, сравним характер организации ритуального пространства в ведийских обрядах типа яджны и пришедших им на смену ритуалах пуджи. Как известно, ведийский культ не знал храмов, и все обряды совершались на открытом пространстве. Главным ритуальным сооружением являлся алтарь ⁹ , для возведения которого тщательно выбиралась поросшая травой площадка с ровной поверхностью (ШатБр. I. 2.11-17; Тайттирия-брахмана III. 2.9.1-12; далее - ТБр). Несмотря на разнообразие форм, структура ведийских алтарей была практически одинакова. Ниж-

стр. 7

няя платформа, имевшая в зависимости от совершавшегося обряда форму птицы, черепахи, или какой-либо геометрической фигуры, называлась веди, или собственно алтарь. Она представляла собой приподнятую площадку довольно больших размеров, достаточных для того, чтобы на ней могли располагаться жрецы, совершавшие ритуал, а также его заказчик - яджамана. Как свидетельствуют шулъба-сутры, перед сооружением веди площадка выравнивалась, а затем непосредственно на земле тщательно вычерчивалась геометрическая фигура, соответствующая очертаниям будущего алтаря (Баудхаяна-шульба-сутра I. 2-13, Апастамба- шульба-сутра I. 2-7) ¹⁰ . Этот момент считался очень ответственным, поскольку требовалось не только точно соблюсти размеры и форму фигуры, но и ориентировать ее по избранному географическому направлению, которым в большинстве случаев был восток.

Вслед за схематическим изображением алтаря наступал момент его возведения. Один за другим укладывали несколько рядов кирпича, стремясь без искажений воспроизвести форму вычерченной фигуры. На этой возвышенной площадке алтаря-веди размещали еще один алтарь, называвшийся агни и предназначенный для возжигания огня. Этот алтарь, также возводившийся из кирпича, был несравнимо меньше и занимал только небольшую часть площади веди. Как правило, на одном большом алтаре-веди возводили несколько малых алтарей-агни, различавшихся по форме и предназначению (ШатБр. XII. 1.1.1- 37).

Семантика алтаря была тщательно разработана. Сочетание веди и агни символизировало единство мужского и женского начал, воспроизводя на уровне формальной структуры момент их слияния, в результате которого возникает мощная плодотворящая сила (ШатБр. I. 2.5.15). Таким образом, сама конструкция алтаря должна была придавать ритуалу особую креативную энергию. Это было тем более важно, что алтарь создавался с одной главной целью - обеспечить прямую связь между миром богов и миром людей, своего рода невидимый сакральный канал, позволяющий передать жертву в мир богов. Как свидетельствуют ведийские памятники, алтарь при этом служил репрезентацией земного мира и земли как таковой. В Шатапатха-брахмане об этом сказано: "Так же как алтарь велик, так же и земля велика" (ШатБр. 1.3.3.9, III. 7.2.1). Аналогичное утверждение содержится в Тайттирия-брахмане (III. 2.9.12). В этих же брахманах существует и непосредственное отождествление алтаря и земли (ШатБр. IX. 4.2.3, ТБр. III. 3.6.2).

Данное отождествление очень важно, поскольку земля являлась лишь одной из зон трехчленной ведийской вселенной, состоявшей из земной, воздушной и небесной сфер ¹¹ . При этом алтарь был наиболее сакральным местом земного мира, его средоточием, своего рода "пупом" земли, устанавливающим связь между элементами микро- и макрокосма. Отметим этот момент, поскольку то, что алтарь репрезентировал только одну из трех частей целокупной вселенной, при этом ту, которая теснее других была связана с миром людей, является существенно важным с точки зрения сопоставления ритуалов.

В обрядах же круга пуджи местом совершения ритуала являлся не алтарь, а ман-дала ¹² . В вишнуитских и шиваитских памятниках, отразивших уже полностью сформировавшийся культ, мандалы представляют собой довольно сложные ритуальные диаграммы, насыщенные большим количеством символических элементов (Раурава-агама XIX. 1-7, далее - Раур; Мригендра-агама VIII. 46-52, далее - Мрг) ¹³ . Мандалы, охарактеризованные в более ранних памятниках традиции, в частности в Натьяшас-тре, сохранившей одно из первых дошедших до нас подробных описаний пуджи, несравнимо проще. При этом они принципиально ничем не отличаются от поздних ман-дал и, более того, благодаря ясности структуры могут быть рассмотрены в качестве своего рода классического образца (Натьяшастра III. 20-22, V. 65-77; далее - НШ).

стр. 8

Главными элементами мандалы являются: окружность, обозначающая границу ритуального пространства; центр, где располагается верховное божество; а также вертикальная ось ¹⁴ . Хотя символика круга с выделенным центром и вертикальной осью принадлежит к числу древнейших, быть может, изначальных культовых представлений человечества и была обнаружена во многих, не взаимодействовавших между собой культурах, мандала как магический круг была неизвестна ведийской обрядности и ее описание нельзя найти ни в одном из ритуальных текстов ведийского времени.

Существенно важно, что мандала, использовавшаяся в обрядах пуджи, не была простой заменой ведийского алтаря, о чем свидетельствует не столько различие внешнего вида, сколько принципиальное отличие их семантики - ведийский алтарь представлял исключительно землю, в то время как мандала стала символом всего мироздания. Ее окружность служила зримой границей космоса, центр совпадал с центром вселенной, а вертикаль репрезентировала символическую ось мироздания (axis mundi), и одновременно воспринималась как образ мирового древа (arbor mundi). Граница мандалы, представлявшая собой правильную замкнутую линию без начала и конца, не только выделяла внутреннее пространство, понимаемое как идеальный космос и противопоставляемое внешнему хаосу, но и создавала потенциально бесконечное круговое движение, воплощавшее идею вечности и тотальности (НШ. III.21, Мрг. VIII. 36, 48, 50).

Интерпретируя мандалу как модель универсума, агамические памятники предписывают точно ориентировать ее по сторонам света (Мрг. VIII. 51; см. также НШ. III.21, V. 95-97), что было неактуально для ведийского алтаря, расположенного строго на восток. С этой целью на окружности отмечались точки, соответствующие основным, а позднее и промежуточным географическим направлениям, которые и охранялись богами-локапалами. Однако наиболее сакральной точкой мандалы продолжал оставаться ее центр, отождествлявшийся с центром вселенной и рассматривавшийся как место присутствия верховного бога (Аджита-агама XXVII. 39-53, 64-90, далее - Адж; Мрг. VIII. 35-36, НШ. I. 94, III. 23, V. 74).

В постведийской культуре мандала стала основным структурообразующим символом, использовавшимся для организации практически любого сакрального пространства, понимаемого как целостный космос, выстраиваемый вокруг заданного центра ¹⁵ .

Таким образом, при отсутствии каких-либо развернутых мифологических обоснований, концепция четырех локапалов имеет ясное ритуальное истолкование. В средневековых агамических обрядах пуджи отмеченная ритуальная символика была уже не так очевидна. Зато она ясно просматривалась в ранних формах обряда, для которых, при отсутствии храмов и стационарных мандал, ритуальное пространство каждый раз организовывалось заново. Описание такого рода раннего обряда, называемого пурварангой и совершавшегося перед представлением драмы, сохранилось, в частности, в Натьяшастре.

Согласно Натьяшастре, главный жрец, именовавшийся сутрадхарой, каждый раз, намереваясь совершить пуджу, должен был выполнить ряд канонических действий, направленных на сакрализацию избранного для ритуала пространства. С этой целью он, прежде всего, выделял центр обрядового пространства, воздвигал вертикальную ось - джарджару и создавал символическую мандалу, обходя площадку по кругу и рассыпая по ней белые цветы.

Последняя из церемоний описана в Натьяшастре достаточно подробно. Сутрадха-ра обходил ритуальное пространство по кругу таким образом, чтобы в центре получившейся мандалы все время находился воздвигнутый бамбуковый шест, изначально считавшийся оружием-знаменем Индры, а затем - местом пребывания многих богов.

стр. 9

Сделав предписанное число шагов, сутрадхара останавливался и совершал поклон в направлении той стороны света, которая соответствовала его положению на окружности. Затем он возобновлял движение для того, чтобы через несколько шагов выполнить следующий поклон.

Как свидетельствует Натьяшастра, первый поклон сутрадхара совершал на восток, в честь Индры; второй - на юг, в честь Ямы; третий - на запад, в честь Варуны; последний - на север, в честь Куберы (НШ. V. 96-97).

Очевидно, что в Натьяшастре представлена традиционная схема, доказывающая, что сутрадхара не просто почитал различных богов, а апеллировал к их функции четырех локапалов, наглядно демонстрируя ее с помощью условных ритуальных приемов. Совершаемые им действия имели еще один важный сакральный смысл, связанный с возможностью попадать во внутреннее пространство мандалы. Пересекать линию окружности, понимаемую как граница космоса, в обрядах пуджи строго запрещалось. Однако в точках, соответствующих четырем главным географическим направлениям, окружность размыкали, делая предназначенные для жрецов и адептов входы, буквально - двери (dvara).

Выделенные точки понимались как места соприкосновения сакрального и профа-нического миров, или на макроуровне - зон непосредственного противостояния космоса и хаоса. Этого было достаточно, чтобы привлечь к этим пограничным точкам особое внимание и потребовать присутствия там защищающих их богов. Тем самым на богов-локапалов изначально были возложены сугубо ритуальные функции, впоследствии послужившие обоснованием их статуса хранителей мира.

Таким образом, сохранившиеся описания ранних ритуалов пуджи свидетельствуют о том, что новые, по сравнению с ведийскими, представления о строении космоса с самого начала имели конкретное ритуальное выражение. По всей видимости, широко распространившаяся в постведийское время модель космоса, согласно которой мироздание охраняется четырьмя богами- покровителями, изначально была реализована и выверена именно на уровне обрядовой схемы, и, видимо, отчасти поэтому не получила развернутого мифологического обоснования. Возможно, какое-то время практический аспект, связанный с необходимостью реально сооружать то самое сакральное пространство, в котором совершались и признавались действенными жертвоприношения круга пуджи, вообще превалировал. И в этом смысле не столько изменившаяся система воззрений на строение космоса привела к возникновению новой схемы ритуального пространства, сколько само развитие обряда оказало непосредственное воздействие на формирование новой мировоззренческой парадигмы.

Естественно предположить, что возникновение постведийских представлений об устройстве космоса не было одномоментным. При этом, как уже отмечалось, от ведийской эпохи были унаследованы две основные идеи. Первая была связана с интерпретацией земного мира как одной из частей трехчленной вселенной, и востока, как его самого сакрального направления. Вторая касалась мироздания в его целостности, моделируемого с помощью трех, с одной стороны, единых, а с другой - независимо существовавших миров. Попробую показать, что обе эти идеи оказали влияние на формирование новой концепции космоса в культе пуджи.

Существенно важно, что в эпических памятниках, и, в частности, в Махабхарате (XIII. 159.31), встречаются упоминания не только о четырех, но и о трех защитниках мира. Этот факт был отмечен еще известным американским исследователем Э.В. Хопкинсом, высказавшим гипотезу о том, что в эпической традиции количество локапалов действительно изначально исчислялось тремя, а вовсе не четырьмя богами. Любопытно объяснение Э.В. Хопкинса, по мнению которого "это может быть истолковано только тем, что изначально было лишь три подлинных защитника мира, в том смысле, что они защищали не направления (disah), а миры" (lokah) ¹⁶ . Действительно,

стр. 10

слово лока буквально означает мир, а не сторону света, и, следовательно, понятие локапала необходимо интерпретировать как "защитник мира", а не просто покровитель востока, севера, запада или юга ¹⁷ .

Истоки и идеи трех локапалов Э.В. Хопкинс связывал с концепцией трех миров: земного, небесного и подземного ¹⁸ . При этом исследователь попытался примирить две различные схемы космоса: первичную, "вертикальную", и позднейшую, "горизонтальную". По мнению ученого, географические направления выделялись непосредственно на земле, но при этом существовали еще два мира, один из которых как бы нависал над землей, а другой находился под расположенными на ее поверхности востоком, югом, западом и севером. Таким образом, хотя Яма располагался на юге, в действительности он, с точки зрения Э.В. Хопкинса, находился в подземном мире, подобно тому, как Варуна, занимавший запад, с гораздо большей вероятностью располагался под водой. Исследователь предполагал, что в определенный момент эти две концепции смешались и в "изощренный поздний век, в который уже не прослеживались более изначальные связи, возможно было думать о четырех защитниках мира и в то же время о трех мирах" ¹⁹ .

Обратив внимание на главное несоответствие древнеиндийской карты космоса, в деталях Э.В. Хопкинс все же значительно упростил картину. Дело, конечно же, не в том, что на определенном этапе произошла произвольная контаминация трех миров и четырех локапалов, а в том, что обе эти мифологемы, вероятнее всего, отражали различные стадии формирования новой концепции ритуального пространства в культе пуджи.

Э.В. Хопкинс верно подметил противоречие, скрытое в самом названии локапала. Действительно, как защитники мира они должны были бы хранить миры - локи ²⁰ , а не защищать стороны света, которые, во-первых, всегда назывались disah, а во-вторых, не имели в ведийской традиции никакого сакрального смысла.

По всей видимости, существовал период, когда число локапалов действительно равнялось трем и, вероятнее всего, они, в самом деле, рассматривались как защитники триединого мира - трилоки, или собственно космоса, согласно традиционной системе представлений. При этом в ведийской культуре существовал только один ритуальный символ, репрезентировавший все мироздание в его целостности (напомним, что алтарь таковым не являлся, поскольку он представлял только землю). Этим символом был ритуальный столб - юпа, воздвигавшийся в процессе многих торжественных ведийских ритуалов. Принеся жертвенный столп к месту совершения ритуала и окропив его водой, ведийский жрец воздвигал юпу, а затем произносил мантру, призывавшую его стать защитником трех миров - неба, воздушной сферы и земли, символически отождествляемых с тремя частями жертвенного столпа (ШатБр. III. 7.1.4-10) ²¹ .

В культовой практике пуджи существовал аналогичный обрядовый символ - джарджара ²² (или дхваджа, буквально "знамя", как иначе назывался тот же самый ритуальный предмет). Дхваджу, подобно юпе, приносили в обрядовое пространство, воздвигали, а затем, как и в ведийское время, обращались к жертвенному столпу с просьбой о благополучии всего мира. Следует отметить, что близким было не только предназначение, но и обрядовая семантика джарджары и юпы. Оба эти столпа, с одной стороны, воплощали вертикальную ось ритуального пространства (axis mundi), одновременно символизируя мировое древо (arbor mundi), а с другой - имели охранительное назначение.

При этом в ведийской традиции не существовало какого-либо аналога рассматриваемой мною концепции локапалов. Защитная роль принадлежала жертвенному столпу как таковому, и ведийские памятники не содержат сведений о том, что в юпе могли воплощаться какие-либо боги. В то же время эта идея не только появляется в

стр. 11

ранних обрядах пуджи, но и занимает в них важное место. В частности, в описании пурваранги говорится, что в "частях [джарджары] воплощены лучшие из богов неизмеримой силы. В верхней части установлен Брахма, во второй - Шанкара (Шива), в третьей - Вишну, в четвертой - Сканда, а в пятой - великие наги: Шеша, Васуки и Такшака" (НШ. I. 91-93). Само расположение богов в джарджаре отражает вертикальное членение вселенной, простирающейся от высшего, небесного, до подземного миров.

Вероятнее всего, среди многообразной семантики джарджары изначально существовал и ее статус главного мирообразующего символа и, подобно юпе ведийского времени, она интерпретировалась в постведийских обрядах пуджи в качестве защитницы трех миров. В этом смысле именно с ней допустимо связывать истоки концепции локапалов. Чисто формально этому предположению противоречит тот факт, что в джарджаре воплощается пять богов, а не три. Однако само по себе это противоречие не так уж серьезно. Без сомнения общая концепция джарджары менялась не раз, причем сохранившееся в Натьяшастре описание ритуала отражает уже полностью оформившуюся и зрелую стадию развития культа. Очевидно, должно было пройти значительное время, прежде чем представление о шесте-знамени, изначально связанном только с одним богом - Индрой, трансформировалось в концепцию джарджары как места пребывания многих богов. Не исключено, что процесс символических трансформаций включал в себя и стадию трех локапалов, когда богов в ритуальном столпе было лишь три, причем в их числе находился и Индра, уже утративший многие из своих ведийских качеств царя богов, но получивший взамен статус одного из защитников мира.

Подтверждением тому, что данное предположение не голословно, служит упоминание, сохранившееся в Рамаяне (1.91.13), где говорится: ahvaye lokapalams trin devan sakramukhams tatha ("я призываю трех богов локапалов во главе с Индрой"). Позднее, на следующем этапе развития символики, эта интерпретация жертвенного столпа, по всей видимости, оказалась неактуальной и была предана забвению, сохранившись лишь в трудно объяснимой сегодня концепции трех локапалов.

Принимая предложенную реконструкцию в качестве гипотетической, следует пояснить, каким образом был осуществлен переход от вертикальной схемы космоса к горизонтальной, и от покровителей трехчастного мира к локапалам четырехчленной вселенной. Вероятнее всего, это было связано с тем, что в традиции пуджи наряду с вертикальным мирообразущим символом достаточно рано появился и горизонтальный. Им стала мандала, оказавшаяся отчасти аналогом, отчасти антитезой ведийского представления о триедином космосе. Очевидно, что само ее введение требовало религиозного обоснования, определившего в конечном счете формирование новой и, как было показано ранее, принципиально отличной от ведийской, парадигмы сакрального пространства.

Согласно этой парадигме, главным признаком мандалы как космического символа стала ее ориентированность по сторонам света, изначально только главным, а позднее также и промежуточным. Само по себе это принципиально противоречило основному ведийскому представлению о космосе, в котором географические направления не имели отношения к мирозданию в целом и принадлежали исключительно к плоскости земного или, реже, - воздушного мира. в которых действительно считалось возможным выделять юг, север, запад или восток (АВ. III. 27).

Однако данное противоречие снималось самой семантикой мандалы, которая не только воплощала мироздание в его целостности, но на раннем этапе становления концепции вполне могла восприниматься как еще один символ триединого мира ведийской эпохи. Иное дело, что в этой новой парадигме пространства переосмыслению были подвергнуты и сами географические координаты. Подобно центру мандалы, они стали рассматриваться уже не только и даже не столько как стороны света,

стр. 12

сколько как наиболее сакральные точки вселенной. В этом смысле вполне оправданно, что расположенные в этих точках боги стали также именоваться локапалами, т.е. защитниками мира, а не покровителями конкретных географических направлений.

Опираясь на сказанное, можно считать, что первыми культовыми сооружениями, воплотившими новые представления о строении космоса, стали именно мандалы. По всей видимости, в течение долгого времени стационарных мандал, известных по позднейшим источникам и сохранившихся на территории ряда индийских храмов ²³ , еще не существовало и, подобно тому, как это описано в Натьяшастре и ряде агам, место совершения ритуала каждый раз создавалось и освящалось заново. Естественно, что эти архаические мандалы не сохранились, так как они просто изображались в виде окружности на земле или выкладывались из тех или иных подручных материалов, а затем, после завершения ритуала, непременно уничтожались, чтобы избежать потенциально возможных в связи с ними неконтролируемых или негативных воздействий на мироздание.

И все же до нас дошли культовые сооружения, в основе которых уже лежала новая схема космоса, воплотившаяся в мандале как символе мироздания. Это так называемые ступы, возведение которых было связано с традицией буддизма ²⁴ . Начало массового строительства ступ можно считать отличительным признаком правления династии Маурьев и самого яркого ее представителя, прославленного царя Ашоки (III в. до х.э.) ²⁵ .

Ступы представляли собой довольно высокие, круглые в плане земляные насыпи, своего рода курганы, поверхность которых обычно обкладывалась камнем. Несмотря на то, что ступ возводилось довольно много ²⁶ , лишь считанное их число выдержало разрушительное воздействие времени. Еще меньше осталось целостных комплексов, ранним примером которых может служить широко известная буддийская ступа в Санчи. В современном виде она представляет собой громадную, выложенную камнем, полусферу, со всех сторон окруженную стеной. Стена построена в виде почти правильной окружности, с воротами, расположенными точно на север, запад, юг и восток, так что в плане вид сооружения сверху напоминает огромную, ориентированную по сторонам света мандалу, в центре которой находится сама ступа.

Не исключено, что именно таким был замысел строителей, стремившихся в гигантских масштабах воплотить новую карту космоса. Хотя ступа не раз перестраивалась и была обнесена каменной стеной с четырьмя воротами сравнительно поздно, считается, что и первоначально комплекс, имевший гораздо более скромные размеры, включал в себя деревянную ограду. Как полагает английский исследователь Дж. Ирвин, обосновавший одну из самых интересных и правдоподобных гипотез о происхождении культа ступы и формировании самой практики строительства этих, во многом загадочных, сооружений, буддийские ступы возводились на месте традиционного почитания сакральных вертикалей (axis mundi) и в какой-то степени наследовали связанную с ними практику организации обрядового пространства ²⁷ .

Об этом, в частности, свидетельствуют данные раскопок, проведенных в начале века археологической экспедицией Т. Блока ²⁸ . Ученый исследовал древние насыпи, по форме напоминавшие круглые курганы, с целью установить, являются ли они разрушенными буддийскими ступами или остатками добуддийских царских захоронений. Было обнаружено, что исследованные им сооружения не раз увеличивались в размерах в ходе неоднократно предпринимавшихся перестроек, что указывало на их использование в качестве ступ, которые периодически требовалось подновлять. В каждом из обследованных курганов были найдены остатки костей, что, в свою очередь, подтверждало имею мемориального захоронения, с которой, правда, связывают и начало практики строительства буддийских ступ ²⁹ .

стр. 13

Однако в интересующем нас контексте наиболее важно то, что в середине каждой насыпи Т. Блок обнаружил круглое по форме отверстие, происхождение которого было ему вначале не вполне ясным. Объяснение появилось после того, как в центре одной из насыпей были найдены остатки круглого деревянного столба. Его диаметр был сравнительно небольшим, и сохранившаяся часть находилась значительно глубже естественного уровня земли. Благодаря этому дерево без доступа воздуха просуществовало в почве несколько тысячелетий и не было уничтожено насекомыми, в частности белыми муравьями, изъевшими все то, что немного выступало над поверхностью, а также неглубоко залегало в земле. Стало очевидным, что именно так, в процессе естественного разрушения деревянных столбов, некогда закопанных в земле, и образовались загадочные углубления в центре обследованных насыпей.

Почти через 30 лет раскопки Т. Блока повторил индийский ученый Н.Б. Маджум-дар ³⁰ , поддержавший мнение своего предшественника об отсутствии прямых доказательств изначально буддийского происхождения святилищ. Он предположил, что насыпи были возведены на том же месте, которое ранее было связано с культом ритуальных столбов, имевшим достаточно древнее, добуддийское происхождение. На определенном этапе, в силу тех или иных религиозных причин, там, где ранее возвышался ритуальный столб, находившийся, по всей видимости, в центре окружности, появилась круглая земляная насыпь, которая с одной стороны, поглотила, а с другой, как бы подменила собой и столб, и окружность.

Трудно предположить, что стволы деревьев укреплялись в почве непосредственно перед возведением насыпей, причем лишь для того, чтобы сразу и уже навсегда засыпать их землей. Скорее всего, деревянные столбы, символизировавшие сакральные вертикали, существовали и ранее, представляя собой независимые объекты поклонения. Вероятно также, что они являлись принадлежностью иного, не буддийского культа, отправлявшегося в данном месте еще до появления буддийских святилищ ³¹ . Это объясняет, почему сохранилась лишь подземная часть одного из столбов, причем находящаяся значительно ниже того уровня земли, на котором некогда были возведены первые насыпи.

Не исключено, что речь может идти о традиции ³² , становление которой непосредственно было связано с распространением обрядов пуджи. Как свидетельствуют тексты, ритуалы круга пуджи изначально совершались в мандалах с выделенным центром, где и устанавливался ритуальный столб. Как уже отмечалось, вначале мандалы просто изображались на земле в процессе каждого поклонения. Несколько позднее, по мере утверждения традиции пуджи, стали возводить стационарные мандалы из глины, очищенного коровьего навоза или кирпича.

В этом смысле достаточно важно, что, в дополнение к открытиям Т. Блока, Н. Б. Маджумдару удалось раскопать выложенные из кирпича окружности, лежащие в основании каждой насыпи. Не обратив особого внимания на данный факт, исследователь лишь констатировал наличие древней кладки. Для нас же он имеет исключительное значение, поскольку косвенно подтверждает, что ритуальное пространство, первоначально существовавшее в данном месте, включало в себя не только деревянный столб, но и окружавшую его со всех сторон мандалу. Вполне вероятно, что эти выложенные из кирпича окружности являются важнейшим археологическим свидетельством целого этапа в процессе становления традиции пуджи, так как совсем ранние мандалы, изображавшиеся на земле, до нас, естественно, не дошли, а высеченные в камне окружности на территории индийских скальных храмов относятся к гораздо более позднему времени.

Можно лишь догадываться о том, когда и по каким причинам произошла переориентация святилища, в результате чего на том же месте была сделана насыпь в виде сферы, с одной стороны, отметившая мемориальное захоронение, а с другой - погло-

стр. 14

тившая некогда существовавшую мандалу и то место, где располагался деревянный столб.

Дж. Ирвин, посвятивший данному вопросу несколько статей, полагает, что речь должна идти не о единственном в своем роде факте, а об общей закономерности становления раннего монументального искусства в Индии, развитие которого он непосредственно связывает со структурой и символикой космического столпа ³³ . При этом естественно, что новые постройки возводились не на пустом месте, а на территории, которая уже считалась сакральной благодаря существовавшему там долгое время святилищу, в котором издревле совершалось поклонение.

Данное предположение не лишено оснований, особенно если учесть, что в ведийский период храмы и подобные им сакральные сооружения на территории Индии еще просто не существовали и их появление, а затем и широкое распространение относится к постведийской эпохе и непосредственно связано с утверждением обрядов пуджи. Следует лишь уточнить, что речь, скорее всего, должна идти не просто о репрезентации мирового древа и космической оси (что является слишком общим, архетипическим понятием, характерным для подавляющего большинства мифологических систем мира ³⁴ ), а о том символическом и структурном значении, которое ритуальный столб приобрел в культуре пуджи, где он стал неотъемлемой частью конкретного ритуального пространства, включающего центр, вертикаль и окружавшую этот организованный космос границу-мандалу. Это тем более вероятно, что в дальнейшем, на протяжении столетий, вплоть до нашего времени, именно мандала лежала в основании практически любого индийского храма, вне зависимости от его конфессиональной принадлежности ³⁵ . При этом сам храм часто ассоциировался с горой Меру, космография которой обладает выраженными чертами той же самой ритуальной схемы.

Речь идет о хорошо известном способе мифологического описания мира, в центре которого находится сама гора Меру ³⁶ , выступающая основным элементом как вертикального, так и горизонтального расположения космоса, и практически моделирующая его во всей целостности. Горизонтальное членение вселенной, организуемое горой Меру, включает в себя гигантскую окружность, а также еще четыре горы (или четыре континента), точно ориентированные по сторонам света и расположенные в соответствующих им точках окружности.

Вопрос об истоках символизма горы Меру и описываемого таким образом пространства, поднимался неоднократно. Его затрагивал известный исследователь М. Елиаде ³⁷ , прослеживавший распространение мифологемы космической горы, располагающейся в центре универсума, как конституирующей схемы для космографии в целом ³⁸ . Рассматривалась и проблема происхождения горы Меру, предтечу которой, как это ни парадоксально, видели в зиккуратах Вавилона, семь уровней которых символизировали семь небесных сфер ³⁹ . При этом само проникновение идеи космической горы в Индию объяснялось тем, что Ахемениды завоевали Вавилон, а их преемники Селевкиды имели отношения с маурийской Индией. Эту же гипотезу пытались обосновать "персепольским" стилем искусства в эпоху Ашоки, демонстрирующим, как считалось, достаточно очевидное западное влияние ⁴⁰ . В конце концов, в результате ряда исследований, в которых происхождение мифологемы горы Меру устойчиво связывалось с зиккуратами Месопотамии ⁴¹ , эта гипотеза получила не только широкое распространение, но и определенное признание ⁴² . Высказывалась при этом и критика ⁴³ , однако она не касалась сути проблемы и не затрагивала вопроса о самой возможности столь далекого и во многом чужеродного влияния, а также о причинах, по которым идея месопотамского зиккурата была положена в основу новой для Индии "карты" мира ⁴⁴ .

Одновременно признавался сам факт заимствования. Более того, он казался несомненным и обосновывался тем, что в ведийской мифологии и ритуале вообще не су-

стр. 15

ществовало идеи космической горы. Насколько мне известно, ритуалы круга пуджи в данном контексте никогда не привлекались. Нетрудно, однако, заметить, что описанная космография практически точно воспроизводит характерную для ритуалов пуджи систему организации сакрального пространства, также моделируемую с помощью окружности-мандалы, на которой выделялись четыре области, ориентированные по сторонам света. Адекватный ритуальный аналог существует при этом и для самой горы Меру. Им является ритуальный столп (джарджара-дхваджа), который, будучи воздвигнутым, имел вид устремленной ввысь вертикальной оси.

При этом в космографии горы Меру прослеживается не только внешняя схема обрядового пространства пуджи, но и его семантика. В полной мере это актуально при сопоставлении жертвенного столпа и горы Меру, поскольку и то и другое представляло собой космическую ось, занимавшую центр мироздания. Это же справедливо для мандалы, служившей зримым символом границы, отделявшей организованный космос от хаоса, так как аналогичное истолкование имела и гигантская окружность, описанная вокруг Меру. Наконец, на той же окружности, на восток, запад, юг и север от Меру, возвышаются еще четыре горы, охранительное предназначение которых является точным мифологическим аналогом защитной функции локапалов.

Все сказанное свидетельствует о бесспорности того факта, что космография горы Меру воспроизводит схему сакрального пространства в ритуалах круга пуджи. Можно, однако, сделать еще один шаг, утверждая, что источником данной мифологемы послужила конкретная ритуальная схема, реалии которой получили почти буквальное мифологическое осмысление. Данная схема была характерна для ранних обрядов пуджи, одним из которых является, в частности, привлекавшаяся нами для сравнения пурваранга Натьяшастры.

Среди многих уникальных черт этого, несомненно, очень древнего ритуала можно назвать исключительную наглядность схемы, лежащей в основе организации ритуального пространства. В более поздних агамических обрядах пуджи эта, своего рода "классическая", система была дополнена рядом элементов, одновременно как бы растворившись во множестве символических деталей. Существенно важно и то, что с появлением стационарных мандал. а позднее и храмов, отпала необходимость в организации и освящении сакрального пространства по ходу каждого ритуала. Как следствие этого, не нужен стал и такой обряд, как пурваранга. Храм сам по себе являлся подобием космоса. Однако лежащая в его основании мандала уже не просматривалась, изображения локапалов, расположенные среди статуй других богов, не привлекали специального внимания, а находящееся в центре храма святилище мало чем напоминало устремленный ввысь ритуальный столп. Более того, во многих случаях, сам храм, высоко возносившийся над землей, отождествлялся с космической горой Меру ⁴⁵ , что, безусловно, способствовало стиранию изначальной символики. В конечном счете процесс развития традиции и концепция четырех локапалов, как и мифологема горы Меру, оказались намного актуальней, чем повлиявшие на их формирование ранние обряды пуджи, которые к тому же были постепенно вытеснены из регулярной ритуальной практики.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ См.: Hopkins E.W. Epic Mythology // Grundriss der Indo-Arischen Philologie und Altertmskunde. Strassburg, 1915. Bd. Ш. Н. 1-B (Repr.: Delhi, 1974). P. 149-152; см. также: Kramrisch S. The Frou-Cornered Citadel of the Gods //Journal of American Oriental Society. 1955. N 75. P. 184-187 (далее - JAOS).

² Э.В. Хопкинс на основе исследования Махабхараты и Рамаяны показывает, что восток, помимо Индры, мог занимать также Агни и Кубера. юг всегда принадлежал Яме, запад - Варуне, а вот покровителем севера, наряду с Куберой, мог выступать Сома, или, в ряде случаев, Индра. См.: Hopkins Е W. Op. cit. P. 152.

стр. 16

³ О локапалах, именуемых "великими царями" - махараджами, знает, в частности, Панини (4.4.135), грамматика которого датируется V-IV вв. до х.э.

⁴ Об этом подробнее см.: Лидова Н.Р. Драма и ритуал в древней Индии. М., 1992. Данная работа в несколько расширенном варианте была опубликована на английском языке. См.: Lidova N.R. Drama and Ritual of Early Hinduism. New Delhi, 1994 (Second edition, 1996).

⁵ См.: Sinha К.P. Vedic Origin of the Tantric Practices // Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute. 1991-1993. V. 72-73. P. 195-204 (далее - ABORI); Dange S.S. Some non-Vedic Rituals in the Vedic Tradition // Proceedings of All-India Oriental Conference // ABORI. 1987. P. 163-168.

⁶ См.: Buitenen J.A.B. The Pravargya, an Ancient Indian Iconic Ritual described and annotated. Poona, 1968;

Kashikar C.C. Apropos of the Pravargya // Centre of Advanced Study in Sanskrit. University of Poona. 1972. Stud. 1. P.1-10.

⁷ О корне puj и семантике пуджи см.: Bailey H.W. Cognates of Puja // The Adyar Library Bulletin. 1961. V. 25. Pt. 1-4. P. 1-12; Theime P. Puja // The Journal of Oriental Research. Madras. N 27. P. 1-16; Radhakrishnan R. On Puja // Indian Linguistic. 1965-1967. V. 26. P. 225-228; Charpentier J. The Meaning and Etimology of Puja // Indian Antiquary. 1927. V. 56. P. 93- 98, 130-135.

⁸ Об этом см.: Лидова Н.Р. Указ. соч. С. 25-43.

⁹ См. также исследовательскую литературу, посвященную различным аспектам ведийского алтаря: Thite G.U. Sacrifice in the Brahmana-Texts. Poona, 1975. P. 110-112; Apte R.N. Some Points Connected with the Constructive Geometry of the Vedic Altars // ABORI. 1926. N 7. Pt. 1-2. P. 1-16; Majumdar N.К. Sacrificial Altars: Vedis and Agnis // The Journal of the Indian Society of Oriental Art. 1940. N 8. P. 21-40; Vesci U.M. Heat and Sacrifice in the Vedas. Delhi, 1992. P. 167-214.

¹⁰ Ссылки на шульба-сутры даны по изданиям: Apastamba Sulba-sutra with commentaries of Kapardisvamin, Karavinda and Sundaraja / Ed. by Srinivasabhar D. and Narasimhachar S // Mycore Sanskrit Series. 1931. N 73; Baudhayana Sulba, vide Baudhayana Sulba Sutra / Text ed. by Caland W. Calcutta. 1904-1913. V. 1-3.

¹¹ См.: Gonda J. Triads in the Veda. Verhandelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschap-pen, Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, deel 91. Amsterdam - Oxford - New York, 1976; Kramrisch S. The Triple Structure of Creation in the Rg Veda // History of Religion. Summer, 1962. V. 2. N 1. P. 140-175 (далее - HR). Ibid. // HR. Winter, 1963. V, 2. N 2. P. 256-285.

¹² О мандале, являющейся важнейшим космогоническим символом, существует обширная литература. Среди наиболее значительных работ следует отметить: Tucci G. The Theory and Practice of the Mandala with Special Reference to the Modern Psychology of the Subconscious. L., 1961; Mantras et Diagrammes Rituel dans 1'Hindouisme / Ed. Briinner H.P., 1986; Vatsyayanan K. The Square and the Circle of the Indian Art. New Delhi, 1983; Powell J.N. Mandalas: the Dynamics of Vedic Symbolism. New Delhi, 1979.

¹³ Ссылки на тексты агам даются по изданиям: Rauravagama/ Edition critique par Bhatt N.R. //Publications derinstitutFrancais d'lndologie. Pondichery, 1961. V. 18. N 1; 1972. V. 18.N2; 1988. V. 18. N 3; Mrgendragama (Kriyapada et Caryapada), avec Ie cornmentaire de Bhatta Narayanakantha / Edition critique par Bhatt N.R // Publications del'InstitutFran^aisd'Indologie. Pondichery, 1962. V. 1. Ajitagama/Edition crituque par Bhatt N.R.//Publications de 1'Institut Prancais d'lndologie. Pondichery. 1964. V. 24. N 1; 1967. V. 24. N 2; 1991. V. 24. N 3. Графическое изображение мандалы по описанию Мригендра-агамы см.: Mrgendragama, Section des rites et section du comportement, avec la Vrtti de Bhatta Narayanakantha / Traduction, introduction et notes par Brunner-Lachaux Н. // Publications de 1'Institut Francais d'lndologie. Pondichery, 1985. N 69. PI. 1-2.

¹⁴ О космогонической символике мандалы см.: Kuiper F.BJ. The Worship of the Jarjara on the Stage // Indo-Iranian Journal. 1975. V. 16. N 4. P. 241- 268; Лидова H.P. Указ. соч. С. 14-17.

¹⁵ См.: Eck D.L. The City as a Sacred Center / Ed. by Smith B. and Reynolds H.B. // The City as a Sacred Center. Essays on Six Asian Contexts / Leiden, 1987. P. 1-11.

¹⁶ Hopkins E.W. Op. cit. P. 150.

¹⁷ Следует отметить, что позднее появились и дикпалы, или покровители сторон света, которые, впрочем, также оберегали не направления земного мира, а были покровителями четвертей, выделяемых в небесной сфере. Таким образом, так же как и локапалы, они имели отношение к космосу в целом, и часто идентифицировались с ними. Обычно перечислялись 8 дикпалов (Законы Ману. V. 96), однако иногда к ним добавлялся Брахма, ответственный за зенит, и космический змей Ананта, отвечавший за надир. В этом случае число дикпалов возрастало до 10.

¹⁸ Помимо триады, в которой выделялся земной мир (bhu), промежуточное воздушное пространство (antariksa) и небо (svar), на определенном этапе развития мифологических представлений возникла несколько иная концепция триединой вселенной, две составляющие которой - небо и земля - были теми же, а третьим элементом, вместо воздушного пространства, стал подземный мир (patala). Первая триада была

стр. 17

характерна для ведийского времени, вторая получила распространение в поздневедийский и раннеэпиче-ский периоды. Этим объясняется тот факт, что, исследуя понятие пока, Э.В. Хопкинс, опиравшийся главным образом на эпические памятники, чаще апеллировал ко второй триаде, что, на первый взгляд, создает некоторую путаницу.

¹⁹ HopkinsE.W. Op. cit. P. 150.

²⁰ Слово лока в значении "мир" появляется уже в 10-й мандале Ригведы (X. 14.9), а позднее получает достаточно широкое распространение. Это значение встречается, например, а АВ (IV. 38.5, VIII. 9.1.15, XI. 5.7, 8.10), где упоминаются также три мира (X. 6.31, XII. 3.20. Ср.: ШатБр. ХШ. 1.7.3, АБр.1.5.8). В этих же текстах земля, или "этот мир" (ayam lokah) (AB. V. 30.17, VIII. 8.8, XII. 5.38, XIX. 54.5) противопоставляется небу, или "тому миру" (asau lokah) (ШатБр. XII.5.38.57, АБр. V. 28.2, VIII.28.3). Постепенно лока само по себе начинает обозначать небо (ШатБр. II. 6.1.7, X. 5.4.16, XI. 2.7.19).

²¹ См. также описание юпы в тексте ШатБр (III. 6.4.1-8).

²² В Натьяшастре основные признаки джарджары охарактеризованы в гл. 23 (XXIII. 171-178).

²³ В качестве примера можно упомянуть известный шиваитский пещерный храм V в.х.э на о. Элефанта неподалеку от Бомбея, на территории которого сохранилось несколько древних мандал. Они представляют собой довольно большие окружности, выдолбленные непосредственно в каменном полу храма, и имеющие выделенное углубление в центре. Одна из них, самая большая, находится в открытом дворе и расположена таким образом, что из ее центра можно видеть сразу несколько изображений Шивы, в том числе основное святилище бога с находящимся внутри громадным лингамом. Расположение этой мандалы показано на схеме в книге: Coilins C.D. The Iconography and Ritual of Siva at Elephanta. Albany, 1988. P. 237; см. также: idem. Elephanta and the Ritual of the Lakulisa-Pasupatas //JAOS. 1982. V. 102. P. 605-617. Аналогичные мандалы существуют также в пещерных храмах Аджанты и Эллоры, см.: Malandra С.Н. Unfolding а Мап-dala. The Buddhist Cave Temples at Ellora. Albahy, 1993.

²⁴ Немаловажно, что буддизм возник в ту же переходную эпоху середины I тысячелетия до х.э., когда, наряду с другими глобальными переменами, как раз и происходило формирование новой, причем принципиально иной, чем ведийская, системы представлений о строении космоса.

²⁵ Согласно буддийскому канону, возведение ступ началось на несколько веков ранее и было освящено авторитетом самого Будды. (Об этом см.: Irwin J. The Cult of the Axis Mundi and the Pre-Asokan Stupa // Makaranda. Essays in Honour of Dr. J.C. Harle. Delhi, 1990. P. 1-2). Однако столь ранние буддийские ступы до нас не дошли, более того, само их существование подвергается в науке сомнению. Замечено, что почитание ступ вообще не встречается в той части канона, которая известна как Винайя-питака, и отражает, по мнению исследователей, начальный этап развития буддизма. Несмотря на общее для древнеиндийской традиции несовершенство датировок текстов, считается, что самые ранние упоминания о поклонении ступам появились позднее эпохи формирования основного корпуса палийских никой (пять сборников сутр, представляющих собой диалоги Буды). О последнем, среди прочего, свидетельствует тот факт, что культ ступы плохо сочетается с отраженными в никайях представлениями, в частности с концепцией трех ценностей (tri-ratna), под которыми, четко разделяя, понимали Будду, дхарму и сангху. Ступа же, согласно позднейшим представлениям, могла олицетворять сразу две из них - Будду и сангху (об этом подробнее см.:

Hirakawa A. The Rise of Mahayana Buddhism and Its Relationshi to the Worship of the Stupa // Memories of the Toyo Bunko. Bokyo, 1963. N 22). Таким образом, хотя сама традиция связывает начало поклонения ступе с эпохой земной жизни Будды и периодом становления буддизма, большинство исторических данных свидетельствует о том, что распространение данного культа в буддийской среде произошло значительно позже. Как справедливо замечет в данной связи Дж. Ирвин, почитание ступы, предполагавшее исполнение музыки и танцев (изображения такого рода сохранились на целом ряде рельефов), очевидно противоречило и установкам раннего буддизма, согласно которым адепты не могли не только участвовать в театрализованных формах ритуала, но и присутствовать при исполнении подобных культовых зрелищ (См.: Ii"win J. Op. cit. P. 2). Вместе с тем, как показывают новейшие исследования, театрализованные ритуалы не были характерны для ведийской эпохи, и их появление было непосредственно связано с распространением ритуалов пуджи, а следовательно, и с традицией почитания мандалы (об этом подробнее, см.: Лидова Н. Указ. соч. С. 112-125).

²⁶ В традиции сохранились свидетельства о возведении многих тысяч ступ. В частности, считается, что только император Ашока построил 84 тыс. ступ в разных частях страны. Очевидно, что как бы ни была преувеличена эта сугубо символическая цифра, она все же отражает значительный размах реального строительства.

²⁷ См.: Irwin J. Op. cit. Р. 1-11.

стр. 18

²⁸ Block T. Excavations at Lariya // Archaeological Survey of India Annual Report, 1906-07. Delhi, 1909. P. 119-126.

²⁹ Наиболее ярким примером является ставшее уже классическим место из Маха-париниббана-сутты, представляющее собой диалог Будды с его учеником Ананда, происходивший, согласно традиции, незадолго до окончания земной жизни основателя буддизма (см.: The Long Discources of the Buddha. A Translation of the Digha Nikaya / Transl. from the Pali by the М. Walshe. Boston, 1995. P. 264-265). На вопрос Ананды о том, что следует делать с останками Татхагаты (т.е. достигшего просветления, под которым в данном случае подразумевается сам Будда), он слышит в ответ следующее. Первый совет учителя: не придавать большого значения почитанию останков Татхагаты, ибо необходимо преследовать высшую цель и больше заботиться о личных заслугах. Смысл данного совета ясен. Будда предлагает своим последователям не отвлекаться на явления внешнего мира, к числу которых он относит и совершение ритуалов. В следующем пассаже он прямо говорит о том, что почитание останков более подходит к шатриям, брахманам и домохозяевам, которые не следуют по пути просветления. Как замечает Дж. Ирвин, данный совет весьма точно выражает дух раннего буддизма и природу изначальной доктрины (См.: Irwin J. Op. cit. P. 2).

Диалог, однако, этим не заканчивается, Ананда вновь задает тот же самый вопрос и, как это ни парадоксально, получает принципиально иной ответ. В данном случае учитель советует кремировать бренные останки, а затем захоронить их в ступе, возведенной на перекрестке дорог, так же, как это делается при почитании останков вселенского монарха - чакравартина (букв. царя, повернувшего колесо). И тот, кто почтит это место благовониями и цветами, а, проходя мимо, поприветствует, или ощутит мир в своем сердце, тот обретет благоденствие и радость. Таким образом. Будда не только высказывает прямо противоположное мнение, признавая на этот раз легитимность почитания останков, но и предписывает для этого конкретный способ. Существенно важно, что при этом он упоминает детали, которые ясно свидетельствуют об обрядности пуджи. К их числу принадлежит, в частности, использование цветных паст и благовоний, не имевших ритуального значения в ведийский период, но ставших важнейшей составной частью культа пуджи, воспринятого на определенном этапе последователями буддизма. Не исключено, что следствием того же самого процесса стало и распространение практики почитания ступы, оказавшейся главным мемориальным сооружением буддизма.

³⁰ См.: Majumdar N.G. Explorations at Lauriya-Nandanagarh // Archaeological Survey of India Annual Report, 1935-36. Delhi, 1938. P. 55-66.

³¹ Как свидетельствуют тексты, в раннебуддийское время существовала своего рода практика возведения буддийских комплексов там, где уже находились святилища иных культов. Упоминания об этом сохранились, в частности, в Дигха- (II. 102) и Ангуттара-никайях (IV. 309), где говорится о шести подобных буддийских чайтьях - Готамаке, Сарандаде, Саттамбе, Чапале, Бахупутте и Удене, расположенных вблизи города Вайшали. Все названные области считались сакральными задолго до эпохи проповеди Будды и были хорошо известны как святилища низших божеств традиционного индуистского пантеона - якшей. Несмотря на это, они неоднократно посещались самим Буддой, что оказалось, видимо, достаточным основанием для последующего возведения чайтий. Для меня данный факт интересен не только с точки зрения взаимодействия и соперничества разных религий, но также потому, что по предположению известного буддолога Т.У. Рис-Дэвидса первоначальные святилища якшей представляли собой курганы и места почитания деревьев. Подтверждения этому существуют и в самих буддийских текстах. В комментарии Уданы, в частности, говорится о том, что Бухупутта- чайтья была построена там, где прежде находилось дерево нигродха, к которому приходили молиться о даровании сына, обращаясь при этом к обитавшему в деревне якше. Вполне вероятно, что сакральная топография добуддийских святилищ, в центре которых находились деревья, оказала определенное влияние на планы буддийских построек, а расположенные там же земляные насыпи - курганы послужили прообразом буддийской ступы. Об этом см.: Malalasekera G.P. Dictionary of Pali Proper Names. Delhi, V.I. P. 381, 811,863; V. II. P. 273, 1011, 1109.

³² Речь идет о культуре, существовавшей между серединой I тысячелетия до х.э. и рубежом I тысячелетия х.э., и обеспечившей трансформацию традиционного брахманизма в индуистскую ритуально- мифологическую систему. Ее главными чертами были: адаптация нового типа ритуала - пуджи, вытеснившей ведийскую яджну; сценическое воплощение мифов, определившее возникновение классической санскритской драмы и повлиявшее на формирование индуистской иконографии; возникновение иконического культа и практики храмового богослужения. Общую характеристику этой культуры, которую автор предлагает называть культурой раннего индуизма, см.: Лидова Н.Р. Указ. соч. С. 101-124.

³³ См.: Irwin J. Op. cit. Р. Ю. Более подробно см.: Idem. Origins of Forms and Structure in Monumental Art // Symbols in Art and Religion: The Indian and the Comparative Perspective / Ed. by Werner K.L. 1990.

стр. 19

³⁴ А именно так трактует значение ритуального столба Дж. Ирвин, написавший, в частности, статью о взаимоотношениях христианского культа креста с символикой сакрального древа-столба в различных мифологиях мира. Подробнее см.: IrwinJ. The Cult of the Axis Mundi and the Pre-Asokan Stupa. P. 10.

³⁵ Верно также и то, что вне зависимости от конфессиональной принадлежности места поклонения, будь то индуистские или джайнские храмы, а также буддийские святыни (расположенные главным образом в местах, исторически связанных с личностью Будды), повсюду сегодня совершается ритуал, называемый пуджей. Более сложные и разработанные формы пуджи, включающие до 16 различных стадий, требуют специально обученных жрецов-пуджари (в первую очередь, это касается индуистских храмов). Более простые ритуалы, в которых все сводится к жертвованию разноцветных паст, благовоний, цветов, пищи, фруктов и воды, совершаются самими верующими. Вопрос о том, почему адепты трех основных религий постведийского времени совершают сегодня один и тот же обряд, достаточно сложен и требует дополнительного изучения. Очевидно лишь, что буддизм и джайнизм, изначально не предполагавшие какой бы то ни было постоянной ритуальной деятельности, восприняли пуджу далеко не сразу, приняв ее как легитимную форму поклонения уже на достаточно зрелом этапе своего развития.

³⁶ Среди работ, посвященных мифологическому символизму горы Меру, следует отметить статью И.В. Маббетта: MabbettI.W. The Symbolism of Mount Meru //HR. August 1983. V. 23. N 1. P. 64-83.

³⁷ См.: Eliade М. The Myth of the Eternal Return, or Cosmos and History / Transl. by Trask W. Princeton, 1974. P. 16.

³⁸ Ibid. P. 12-17. См. также: Eliade М. Images et symboles. P., 1952.

³⁹ MusP. Barabudur. Hanoi, 1935. P. 293.

⁴⁰ Przyluski J. Le Symbolisme du Pilier de Sarnath // Melanges Linossier. N 2. P. 487. Эта статья оказалась для меня недоступной, цит. по: Mus Р. Ор. cit. P. 109. См. также: Rowland В. The Art and Architecture of India:

Buddhist, Hindu, Jain. Harmondsworth, 1953. P. 65-70.

⁴¹ См. в частности: Heine-Geldern R.von. Weltbild und Buaform in Siidostasien // Wiener Beitrage zur Kunst und Kulturgeschichte Asiens 1930. N 4. P. 28-78; idem. Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia//Far Eastern Quarterly. 1942. N 2. P. 15-30. (Repr: Comell University Southeast Asia Program. Ithaca, N.Y., 1956).

⁴² Quaritch Wales H.G. The Mountain of God: A Study in Early Religion and Kingship. L., 1953.

⁴³ Lambert W.G. The Cosmology of Sumer and Babylon // Ancient Cosmologies / Ed. by Blacker C. and Loewe M.L., 1975. P. 61.

⁴⁴ Для сравнения см.: Gombrich R. Ancient Indian Cosmology // Ibid. P. 117-118.

⁴⁵ О храмах типа Меру, под которыми понимается целый класс различных многоэтажных строений, см.: Acharya P.К. An Encyclopaedia of Hindu Architecture. Oxford University Press, 1927. P. 427^429.

Постоянный адрес данной публикации: